http://users.ntua.gr/jmilios/Milios_Appreciating_P.Gowan.pdf

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Dieter, der in der Nähe des Eingangs 4/5 einen kleinen Papierkorb aus Aluminium auf dem Kopf jongliert und gleichzeitig versucht, eine Art Stepptanz mit einem schwarzen Spazierstöckchen in der rechten Hand jonglierend auf das Handelsraum- Parkett hinzulegen (ungefähr 70 der derzeit 94 anwesenden Broker lieben ihren, wie sie sagen, kleinen homunkularen Vollidioten, was eher ein ironisches Apophthegma als etwa die ephemere Affirmation des Habitus ihres Brokerkollegen darstellt), Marcus, der aus dem quadratischen Schrank aus gebürstetem Stahl ein Pornoheft wühlt und mit fliehenden Read more ...

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Wer Derivate auf Rohstoffe kauft, erwirbt nicht die Rohstoffe selbst, sondern handelt auf einer zweiten Ebene ein preislich stets fluktuierendes spekulatives Kapital, infolgedessen sich Preise auf Preise und eben nicht auf die zugrunde liegenden Basiswerte von Waren beziehen. Ist es nicht so, dass der spekulative Kapitalismus seine spekulative Vernunft – den virtualisierten-kontingenten Status seiner Prozess-Struktur als abstrakte Maschine – erst dann offenbart, wenn das spekulative Urteil jederzeit selbst zur Geldquelle werden kann? Hierin ist auch die Relativierung der Bedeutung der sog. »Nullsummenkonstanzprämisse« angezeigt, die laut Luhmann nur dann funktioniert, wenn die Geschäfte de facto so geregelt sind, dass jemand nur Geld bekommt, wenn es jemand anderem nicht fehlt oder zumindest nicht fehlen wird. Dagegen lässt sich hinsichtlich der synthetischen Derivatgeschäfte sofort einwenden, dass ihr Handel nicht in erster Linie dazu dient, irgendeinem Produzenten Geldkapital zur Verfügung zu stellen, damit er es vielleicht zur Produktion von Waren und Dienstleistungen einsetzt, für die dann Konsumenten Geld auszugeben bereit sind, stattdessen erzielt die dominante Klasse der Investoren und Spekulanten über synthetische Verfahren Renditen auf Geldanlagen in einem Simulationsraum, wobei jedes Geschäft – und das erscheint hier ganz entscheidend – genau dazu führen soll, dass im besten Fall alle daran Beteiligten der dominanten finanziellen Klasse anschließend mehr Geld zur Verfügung haben als zuvor. Dies lässt sich allerdings nur bewerkstelligen, wenn der Faktor Entropie berücksichtigt wird, was allerdings nicht anderes heißt, als dass in der Tendenz am Ende eines Spekulationsbooms die Verluste höher sind als die Gewinne. Es fragt sich nur, wer die Verluste trägt – es sind meist diejenigen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt für eine hyper-dimensionale Nachfrage nach Wertpapieren sorgen und am Ende des sich immer schneller beschleunigenden Booms den Absprung verpassen und auf ihren im Preis dramatisch gefallenen Wertpapieren sitzen bleiben, während die dominanten Investoren, die mit ihren Anleihekäufen den Boom erst initiiert haben, zum »richtigen« Zeitpunkt vor der sich abzeichnenden Katastrophe schon ausgestiegen sind.

Das spekulative Kapital ist wirklich ein seltsamer Klon, um sich als »Kopie« auf die Referenz seiner selbst zu stützen. Während die Verfügbarkeit von Geldkapital in der Regel Eigentum voraussetzt, löst der Handel des spekulativen Geldkapitals den direkten Bezug zum Eigentum zumindest ideell auf – weder das unmittelbare Eigentum an Produktionsmitteln noch das an Wertpapieren, Aktien oder Anleihen müssen Voraussetzung für den Handel mit Derivaten sein, denn oft sind die Gelder geliehen, bis hin zur reinen Simulation der Verleihung. Wenn Elena Esposito die Homogenisierung der verschiedenen Kapitalformen als ein System der Verschmelzung von Kapital und Geld bezeichnet (vgl. Esposito, Die Zukunft der Futures: 172f.), dann wäre das dahingehend zu präzisieren, dass Derivate als spekulatives synthetisches Geldkapital gehandelt bzw. kapitalisiert werden. Geldkapital, das rein als Geld mehr Geld erzeugt, ist schon mit dem zinstragenden Kapital gesetzt, und auch die spezifische Zeitbindung, die Esposito in ihren Studien erwähnt, nämlich die problematische Produktion der Zukunft, wobei ein noch nicht geschaffener zukünftiger Wert im Rahmen der doppelten Form der problematischen Differenz der beiden Zukünfte im Voraus kapitalisiert wird, ist mit der Existenz des Kreditgeldes bzw. des fiktiven Kapitals (Anleihen, Wertpapiere etc.) schon vorhanden. Es scheint, dass ein wichtiger Unterschied hinsichtlich der synthetischen Assets gegenüber dem zinstragenden und fiktiven Kapital genau darin besteht, dass sog. Finanzderivate aufgrund einer doppelten Verdopplung funktionieren: Die erste Verdopplung des Geldkapitals, das mit dem Abschluss eines Kreditvertrags, wie oben schon gezeigt, sowohl beim Gläubiger (Bank) als auch beim Schuldner (fungierender Kapitalist) zirkuliert (bilanziell haben wie es sogar hier schon mit einer doppelten Verdopplung zu tun, insofern für beide Seiten ein Aktiv-Passiv entsteht), finden wir auch in der Relation zwischen Investor – der hier die Rolle des Gläubigers einnimmt – und Investmentbank wieder – die sozusagen als fungierender Kapitalist (Schuldner) wirkt – und zum Zweiten kann man bei spekulativem Kapital eine »Verdopplung« der geschriebenen Quantenpakete selbst feststellen, plus die darin eingeschlossene differenzielle Iteration, Vervielfältigung und Verkettung, insofern man sog. Derivate nur deswegen handelt, um den Handel mit ihnen fortzusetzen bzw. die Kreation von spekulativem Geldkapital in Permanenz voranzutreiben, oder um es mit anderen Worten zu formulieren, den Geldkapitalstrom einer äußerst flexiblen Vielfachcodierung qua ökonomischer Matheme bis hin zur absoluten Kontingenz zu unterwerfen. Verwertung als Zugriff auf künftige Wertproduktion heißt hier – wie dies im Übrigen im Falle des Overtrading auch ganz real stattfindet –, dass virtuelles Einkommen (im Rahmen seiner angenommenen künftigen Realisierung als neue Wertproduktion) jetzt schon geschaffen und ausgegeben wird, dass künftige Produktion und Leistung in der Gegenwart kalkuliert und damit in die Gegenwart integriert wird. Man schraubt damit die »Wertabstraktion« buchstäblich um Stufen höher, womit anstatt einem »Äquivalent« ein reines Differenzphänomen entstanden ist, das es ermöglichen soll, den fluiden und fungiblen Vergleich zwischen Preis, Zeit, Risiko und cashflow je schon zu realisieren, ohne dass man sich allerdings Gedanken darüber macht, ob diese Differenzproduktion (Vorgriff auf Verwertung), die ohne Verschuldung nicht zu haben ist, irgendwann beglichen bzw. wieder eingeholt werden muss.

In Anlehnung an Marx könnte man schreiben, dass der Reichtum des finanziellen Kapitals als eine ungeheure Wertpapiersammlung erscheint. Institutionelle Emittenten von strukturierten Wertpapieren werben als Anbieter mit außerordentlich hohen Renditen, mit der Größe und Zuverlässigkeit ihrer Unternehmen und versuchen dadurch Investoren zu gewinnen, am besten kongeniale Investoren, denn die Banken, Hedgefonds und Finanzunternehmen nehmen am Kapitalmarkt abwechselnd die Rolle des Anbieters und Nachfragers ein. Man sollte hinzufügen, dass die finanzielle Akkumulation des Geldkapitals als Handel in eigens eingerichteten ökonomischen Institutionen und Distributionsnetzwerken geschieht, wobei die synthetischen Assets einerseits einen ständigen Vergleich und die Steuerung der Differenz der verschiedenen Modi der Geldkapitalströme ermöglichen, andererseits, insofern die Axiomatisierung der Geldströme immer auch eine kondensierte Praxis der Kräfteverhältnisse ausdrückt, an die Integration verschiedener ökonomischer und politischer Praktiken gebunden bleiben.

»Wir wissen heute, dass es die Figur der Ungewissheit der Zukunft ist, die die Anarchie in eine Ordnung übersetzt, unter tätiger Mithilfe jener Despotie der kapitalistischen Betriebe, von der Karl Marx gesprochen hat. Die Despotie ist die andere Seite der Anarchie« (Baecker, Liquiditätspoker: Beiträge über die Finanzkrise Oktober 2008 - Dezember 2011.: 11), schreibt Dirk Baecker. Das, was sich in einem System zu einem System zusammenstellt und -hält (griech. syn und histamein, »System«), greift laut Baecker aus dem System auch heraus, indem erst auf die Zukunft bezogene Operationen Ordnung herstellen. Verstanden als Fließgleichgewicht, so Baecker, sei das System immer in der Lage, Störungen äquifinal zu bearbeiten, um unwahrscheinlich geltende Zustände mit neuen Strategien, Variablen und Optionen zu konfrontieren und gleichzeitig zu stabilisieren. Man sollte jedoch Baecker an diesem Punkt entgegenhalten, dass es längst nicht allein die ungewisse Zukunft und deren Risikopotenziale sind (vielmehr an dieser Stelle eher die Differenz der beiden Zukünfte), die von den anarchischen Netzwerken der Spekulation sowie der Despotie der Organisationen bearbeitet und in Ordnung transformiert werden, sondern dass es die vielfältig qualifizierten Systeme der synthetischen Kapitalisierung selbst sind, die in die differenzielle Geldkapitalakkumulation integriert das Prozedere bestimmen. Weder der Term »anarchisches Netzwerk« noch der der »despotischen Organisation« sind hier originär, beide haben als abgeleitet zugelten. Die neue Kinästhetik des finanziellen Kapitals beinhaltet Serien von lateralen Verbindungen, mit denen disparate Praktiken durch das zusammengeschlossen werden, was sie organisiert. Zwischen der Kurzlebigkeit der Netzwerke und der statischen Dauer von Organisationen öffnen sich neue abstrakte Ensembles, welche unmittelbar und endlos (konkrete und abstrakte) Risiken bearbeiten, in gewisser Weise trostlos endlos Risiken bearbeiten. Die Finanzmärkte »leisten« heute beständig die Translationen des Werts, der Preisformen und des Geldes, was u. a. anzeigt, dass sich der Mehrwert endgültig von seiner bürgerlichen Basis, dem Mehrprodukt, befreit hat. (MEW 23: 165) Insofern schon für Marx der Mehrwert längst nicht nur der Name für das Mehrprodukt ist, tut der Name kund, dass der Mehrwert sich als abstrakter Mechanismus von seiner bürgerlichen Herkunft getrennt hat, womit er gemäß der quantifizierenden Kapitalisierung die Zerstörung eines unveränderlichen Maßes anzeigt und damit Übersetzungen sich zugleich als Unübersetzbarkeiten erweisen, insofern Differenzen wie die zwischen Produktion und Zirkulation ihrer Auflösung harren.

Synthetische Derivate sind als an den Computer gebundene Formen des spekulativen Geldkapitals zu verstehen, das heutzutage infragen des Eigentums zunehmend eine relative Autonomie gewinnt. Dennoch darf man an dieser Stelle nicht vergessen zu erwähnen, dass nur wenige institutionelle Investoren wie Pensionsfonds und Versicherungen, Großbanken und Konzerne, Hedgefonds und Staatsfonds direkt und indirekt über mehr als die Hälfte aller Vermögen weltweit verfügen, indem sie diese als Geldkapital handeln und damit für einen kontinuierlichen Strom an Dividenden und Renditen sorgen. In den Augen dieser hyper-modernen Art von Eigentümern bedeutet Kapital nur eines, nämlich die monetäre Kapitalisierung von Gewinnpotenzialen, die nicht in erster Linie auf dem Eigentum an Flugzeugen, Fabriken, Immobilien, Maschinen, Computerhardware oder -software basieren, sondern auf aktuellen und zukünftigen monetären Profiten kraft ihrer eigentumsbasierten Kapitalmächtigkeit. Bichler/Nitzan schreiben: » … capital means one thing and one thing only: a pecuniary capitalization of earning capacity. It consists not of the owned factories, mines, aeroplanes, retail establishments or computer hardware and software, but of the present value of profits expected to be earned by virtue of such ownership.« (Bichler/Nitzan, capital as power: 231) Zugleich sollte man jedoch festhalten, dass viele Akteure heute mit Blick auf die zukünftige Volatilität Wertpapiere handeln, die sie gerade nicht ihr Eigentum nennen, wobei man schon bei den Optionsgeschäften prinzipiell kein Eigentum nachweisen muss. Mit Hilfe diverser Technologien wird heute potenzielles Eigentum faktisch in abstrakt-synthetische Strömungen von spekulativem Geldkapital übersetzt oder gar transplantiert, um schließlich in speziellen Aufschreibesystemen bzw. einer Vielzahl von graphematisierten Geldformen aufgezeichnet zu werden (Zweitcodierung des Eigentums, siehe Esposito, Die Zukunft der Futures: 174). Mit dem Handel von synthetischen Assets wird dabei selbst noch die Spezifität des jeweiligen Kapitals subtrahiert; jede Form von sog. Kapital (Handels– Kredit– Warenkapital etc.) lässt sich mit dem Handel von Finanzderivaten in spekulatives Geldkapital transformieren, übersetzen und vergleichen. Elena Esposito schließt in diesem Kontext an die Autoren Bryan/Rafferty und LiPuma an und bezeichnet Derivate als eine neue, homogenisierende Form des Geldes, die die Translation verschiedener Kapitalformen erst ermöglicht, und zwar durch die Abstraktion von der Qualität des jeweiligen Kapitals, wodurch gerade die Konvertabilität der einen Form in die andere gesichert bleibt. (Ebd.) Marxistische Autoren gehen wiederum davon aus, dass es sich bei den synthetischen Wertpapieren um Waren handelt, die einen Preis besitzen, i. e. Kapital wird als Kapital zur Ware. Somit gilt das finanzielle Wertpapier als die konkreteste Form des Kapitals selbst. (Vgl. Sotiropoulos/Milios/Lapatsioras, A political economy of contemporary capitalism and its crisis. 2013) Wir gehen in dieser Schrift von dem synthetischen Wertpapier als einer spezifischen Form des Geldkapitals aus. Es hat keinen Preis, es ist in gewisser Weise Preis, als ob der Satz »der Preis von 15 Euro ist 15 Euro wert« eine Wahrheit ausdrücken würde. Geld hat von Anfang an keinen Preis, es ist der Preis, aber wir haben es jetzt tatsächlich mit einer ganz spezifischen Geldform zu tun. Die Auflösung der obigen Tautologie besteht, wie wir oben gezeigt haben, in der spezifischen Verschaltung der Virtualisierung/Aktualisierung des Geldkapitals. An den Finanzmärkten sind dementsprechend Renditen selbst dann zu erzielen, wenn bestimmte Basiswerte, die auf die »Realwirtschaft« bezogen sind, schlecht laufen, womit die Abhängigkeit des finanziellen Kapitals von den Investitionsbewegungen und der Akkumulation des industriellen Kapitals relativ erscheint, vielmehr wird seit Jahren durch Hedgefonds, Pensionsfonds und Geschäftsbanken diese Abhängigkeit geradezu umgekehrt, sodass fiktives/spekulatives Geldkapital faktisch zur entscheidenden Form jeden Kapitals geworden ist, um schließlich diejenige beschleunigte Kapitalisierung in Gang zu setzen, die einerseits Schulden andererseits Zukunftsbewirtschaftung zur entscheidenden Verwertungsquelle im gegenwärtigen Kapitalismus macht.

Für Bichler/Nitzan beinhaltet der Term Gewinnvolatilität nicht automatisch die Aussicht auf die Pole Position an den Märkten. Man sollte nämlich nach Auffassung der beiden Autoren das Problem der Volatilität sofort mit dem der Machtproblematik verknüpfen. Dabei ist das Ziel sämtlicher Kapitalisierungsstrategien dominanter Kapitale nicht in erster Linie auf das höhere Einkommen an sich ausgerichtet, sondern fordert vor allem die Erlangung eines größeren Anteils an der Masse der Gesamtprofite einer Ökonomie ein. Laut Bichler/Nitzan sind heute viele der dominanten Eigentümer in ihren Portfolien nicht besonders breit diversifiziert, stattdessen betreiben sie eine hoch fokussierte Politik – und im Gegensatz zu den sog. passiven, reflexhaften Individuen, die die CAPM-Märkte der Finanzmathematiker bevölkern, sollte man sich diese Art von Eigentümern als hyperaktiv und Ressourcen aller Art ausbeutend vorstellen, denn sie nehmen Gewinnchancen niemals als nur gegebene an, sondern versuchen diese aktiv herzustellen, ja sie kämpfen geradezu wie besessen um höhere Gewinne im Rahmen einer differenziellen Akkumulation (beat-the-other) und infolgedessen versuchen sie Volatilität und deren extreme asymptotische Ausschläge zumindest für sich selbst stets auch zu bändigen. Diese Prozesse finden inzwischen auch im Rahmen der sog. Market-States statt, die ganz auf ihre Wettbewerbsfähigkeit auf dem Weltmarkt konzentriert andere Market-States als ihre Feinde zu befürchten haben und deswegen auch ständig darauf bedacht sind, ihre Konkurrenten zu schwächen. Und machtbesessene Geldkapitaleigentümer nehmen das Risiko nicht nur an, sondern sie designen und gestalten es aktiv, womit die imaginierte enge Beziehung zwischen Gewinnvolatilität und Gewinnwachstum zu relativieren wäre. Stattdessen würde, so zumindest Bichler/Nitzan, bei manch dominanten Kapitalfraktionen die Konzentration aller ökonomischen Prozesse auf das Problem des Gewinnwachstums im Kontext der Eliminierung von Konkurrenten zur reinen Obsession geraten und dies ganz im Sinne der machtorientierten Kontrolle, der Berechenbarkeit und der differenziellen Komputation der Geldkapitalströme. Bichler/Nitzan beschreiben folglich organisierte kapitalistische Macht als einen Versuch die aktive Gestaltung von ökonomischen Prozessen, die der Übersetzung von undefinierter Ungewissheit in quantifizierbare Risiken dienen, permanent voranzutreiben. Ungewissheit entsteht hier nicht nur aufgrund der von Esposito angesprochenen Paradoxien kapitalistischer Zukunftsbearbeitung, sondern gerade auch durch die konfliktuelle Logik der differenziellen Akkumulation hindurch, die von den großen Kapitalen dominiert wird. Zugleich würden, so Bichler/Nitzan, diese quantifizierbaren Machtspiele mit ihren entropischen Tendenzen immer auch Ordnung implizieren, sozusagen als dasjenige »Maß«, das definiere, inwieweit man die Unsicherheit in Grenzen halten könne. Bichler/Nitzan schreiben: »Partly objective, partly inter-subjective, this degree is captured inversely by the ›risk coefficient‹.«(Bichler/Nitzan,capital as power: 210)

In diesem Zusammenhang scheint die Metapher »too big to fail«, die Wissenschaftler der ETH Zürich in ihrer Studie The network of global corporate control in den Term »too central to fail« übersetzt haben, die Hypothese von Bichler/Nitzan zu stützen, nach der der postfordistische Kapitalismus seit den 1970er Jahren ebenso stark von einer steigenden Zentralisation und Konzentration der Macht der dominanten Kapitale qua quantifizierender Kapitalisierung wie eben durch die spezifische neoliberale Regulierung der Märkte geprägt wurde. Die Studie will mit Hilfe von Netzwerkanalysen zeigen, dass heute exakt 737 Shareholder eine Kontrolle über 80% der transnationalen Unternehmen ausüben, wobei als entscheidender Parameter des Machtrankings die Kapitalgröße der dominanten Unternehmen eine geringere Rolle spielt als die Vernetzung der dominanten Unternehmen untereinander.4 Laut der Studie funktioniert ca. 40% der Kontrolle und Macht des Geldkapitals der transnationalen Unternehmen über »ein kompliziertes Netz an Eigentümerverhältnissen«, das von 147 Konzernen beherrscht wird, die sich zugleich gegenseitig kontrollieren (75% dieser transnationalen Konzerne sind Finanzinstitutionen). Dabei wurden in der Studie vor allem Daten aus dem sog. Notprogramm der FED von 2008 bis 2010 ausgewertet, mit dem Ziel das sog. systemische Risiko der Banken zu eruieren, wobei man zunächst das sog. Insolvenzrisiko bestimmt, das sich aus der Höhe der von der FED den Unternehmen gewährten Krediten und dem entsprechendem Verschuldungsgrad der Unternehmen berechnen lässt. Das daraus abgeleitete Schuldenranking (DebtRank), das die Wissenschaftler entlang dem PageRank Algorithmus von Google entwickeln, berücksichtigt rekursiv die verschiedenen Pfade in den Finanznetzwerken. Dabei gewichtet man die sog. Systemrelevanz einer Bank umso höher, je mehr sich ihre eigene Schuldenproblematik auf andere systemrelevante Banken auswirkt. Das Debt-Ranking soll also dazu dienen, die Gefährdung von Banken, die gewissermaßen ein systemisches Risiko darstellen, weil sie zu eng mit den Zentren der Macht vernetzt sind, frühzeitig zu erkennen. Man will schließlich identifizieren, welche Bank tatsächlich »too central to fail« ist und deshalb eben gerettet werden muss, um das finanzielle Gesamtkapital nicht zu gefährden. In diesem Zusammenhang wäre nun exakt zu untersuchen, ob für die Geldkapitalnetzwerke – seien sie als Hyper-Objekte oder Super-Entitäten identifiziert – und die für sie relevanten Gleichungen, Variablen und Parameter eben nicht nur Manipulationsmechanismen, Sabotagepolitiken der dominanten Kapitale oder stark regulierte Systeme der quantifizierten Macht wirken, wie Bichler/Nitzan das annehmen, sondern ob hier nicht doch die ungebundenen Vektoren der Deterritorialisierung der Geldkapitalströme im Sinne von Deleuze/Guattari rekursiv die Pfade in den Finanznetzwerken stärker determinieren, als man es wohl wahrhaben möchte. In diesem Kontext gilt es zu erwähnen, dass die verschiedenen Nicht-Banking-Schemata, die heute an den internationalen Märkten im Einsatz sind, von den regulativen Restriktionen, denen man die Banken unterwirft, nicht betroffen sind. Diese neuen Arrangements haben die Bankprofite tatsächlich beeinträchtigt und die Komposition ihrer Arbeitsgebiete verändert, was z. B. in den USA zu einem Anstieg der Hypotheken- und Konsumentenkredite und zur Reduktion der Kreditvergabe an industrielle Unternehmen geführt hat. Und so legen Banken nun ihre Schwerpunkte und Tätigkeitsbereiche bezüglich der Erzielung von Gewinnen stärker auf die Potenziale der Securitization. Die sog. Liberalisierung der Märkte hat zu einer exzessiven Expansion von bestimmten stark internationalisierten Banken geführt, und dies nicht nur im Hinblick auf die Zahl der Transaktionen, sondern hinsichtlich dem Grad ihrer Verlinkung im Kontext internationaler finanzieller Systeme.

Finanzmärkte sind heute zum großen Teil sekundäre liquide Märkte, gerade indem sie ihren speziellen »Beitrag« zur Justierung und Kontrolle der Konkurrenz zwischen den Unternehmen und deren Mobilität liefern und damit die Tendenz zur Bildung von einheitlichen Profitraten verstärken. Des Weiteren stellt die gegenwärtige globale Finance einen erweiterten Spielraum zur Verhandlung von spezifischen Schulderfordernissen bezüglich der Produktion zukünftigen Mehrwerts her und generiert somit auch neue Möglichkeiten der Evaluation, Kontrolle und Regulierung der Effektivität der Einzelkapitale. Dementsprechend erleichtern Finanzmärkte per se die Fluidität der differenziellen Kapitalbewegungen, forcieren damit die Beschleunigung und Intensivierung des kapitalistischen Wettbewerbs und verstärken den Trend zur Ausbildung von Durchschnittsprofitraten, indem sie zugleich bessere Verwertungsbedingungen für das Einzelkapital qua Finanzierung schaffen. An dieser Stelle liegt die Funktion der synthetischen Finanzinstrumente in einer permanenten Regulation von Effizienzgewinnen und Risiken, d. h., wie beim Zins besteht ihre allokative Funktion genau darin, die Kapitalressourcen regelkonform fließen zu lassen und bis zu einem gewissen Maße die Investitionsentscheidungen und Produktionsprozesse der fungierenden Kapitale auch zu steuern. Im Gegensatz zu den Annahmen von Keynes ist es gerade der illiquide oder hochregulierte Markt, i. e. das Kapital, das an Fabriken und Maschinen gebunden bleibt, das der Effektivität des postmodernen fluiden Kapitals nicht nachkommen kann, denn das Kapital muss nicht notwendigerweise für einen längeren Zeitraum an einen partikularen Einsatz gebunden sein, es kann ständig seine Geldform zurückgewinnen und nach besseren Verwertungsmöglichkeiten Ausschau halten. Und es sind die finanzielle Märkte, die eine umfassende und fluide Struktur zur Überwachung der Effektivität der Einzelkapitale generieren, sie sind als eine Art Oberaufsicht über die Kapitalbewegungen zu verstehen, sodass sich Einzelkapitale permanent den jeweiligen Erfordernissen der Märkte anzupassen haben oder sie verschwinden eben vom Markt. Dabei gilt es zu berücksichtigen, dass der Platz des Kapitals nicht von einem einzigen Subjekt besetzt wird: Zum einen besitzt der Manager oder fungierende Kapitalist eine intermediäre Funktion, indem er zwischen der Aufrechterhaltung der Fabrikdisziplin, die er permanent ausstellen muss, und der Anerkennung der Marktdisziplin, deren Subjekt er ist, oszilliert, zum anderen sind es die Geldkapitalisten außerhalb der Fabrik, die ständig auf die Performance Charts der Unternehmen blicken, die hauptsächlich durch die Aktivitäten an den Finanzmärkten designt werden und gleichzeitig zu einem signifikanten Teil die jeweiligen Bedingungen der Akkumulation und der Verwertung anzeigen. In diesem Kontext üben die organisierten Finanzmärkte auch eine kritische Funktion aus: Sie belohnen die profitablen und wettbewerbsfähigen Unternehmen und bestrafen zur gleichen Zeit diejenigen Unternehmen, die nicht profitabel genug produzieren. Dabei hat von nun an für die Unternehmen als das entscheidende Kriterium ihrer Tätigkeiten zu gelten, dass der Wert ihrer Sicherheiten (Anleihen, Aktien, CDS etc.), die wiederum an den internationalen Märkten beurteilt und evaluiert werden, maximiert werden muss. Derart sind auch die Halter von Anleihen und Aktien an der Profitabilität der Unternehmen interessiert, was den Druck auf die Unternehmen zur Erhöhung der eigenen Produktivität of course steigert. Wenn ein börsennotiertes Unternehmen derart von den Finanzmärkten und deren Instrumenten, Methoden und Mittel abhängig ist, so erhöht jede inadäquate interne Verwertung die externen Finanzierungskosten dieses Unternehmens und führt entsprechend zu einem Sinken der eigenen Aktien- und Anleihenkurse. Und für die Arbeiter heißt dies, schlichtweg schlechtere Arbeitsbedingungen zu akzeptieren oder wieder auf den Arbeitsmarkt geworfen zu werden. Man sieht, die neoliberale Strukturierung der Unternehmen verbindet damit in perfekter Weise Marktdisziplin und kapitalistische Disziplin. Die komplementäre Funktion der Finanzmärkte besteht demzufolge auch darin, die Effektivität der Unternehmen zu kontrollieren, um gleichzeitig deren Verwertungsbedingungen zu erleichtern, indem Forderungen an zukünftige Verwertung kommodifiziert und kapitalisiert werden. Gleichzeitig gleichen diese Märkte die Mobilitäten der Einzelkapitale untereinander an, sie etablieren neue Bedingungen für den globalen Wettbewerb. Und das enorme Wachstum der Derivate seit den 1980er Jahren beschleunigt und fördert den Vollzug dieser Kontrollprozesse zur permanenten Überprüfung der Asset-Portfolios der Unternehmen, indem man etwa bestimmte Risikostrategien kapitalisiert und andere eben nicht. Ganz im Gegensatz zu den keynesianischen Annahmen erweist sich damit das neoliberale Modell als eine außerordentlich effektive Strategie der kapitalistischen Hegemonie der führenden finanziellen Kapitalfraktionen und bestätigt eben gerade nicht Keynes’ Ideologie vom unproduktiven Rentier. Die Community der Insider eines Unternehmens gegen die Outsider des finanziellen Kapitals – das ist die Konstruktion einer puren Fantasie, die sich aber hartnäckig quer durch fast alle Fraktionen der Wirtschaftswissenschaften und Politik hält.

Gegenwärtige Finance hat es u. a. mit den Preisfindungsprozessen von synthetischen Assets selbst und mit deren Möglichkeiten, den Wettbewerb und die Kapitalisierung voranzutreiben zu tun, und damit übernimmt sie eine aktive Rolle in der Reproduktion kapitalistischer Machtbeziehungen. Dabei spielen die zuverlässigen, die gewinnorientierten Rückführungen der Investitionen auf Grundlage eines permanenten Risikomanagements, das die Möglichkeit auszuschließen hat, dass ein erwarteter Rückfluss nicht stattfindet, ein zentrale Rolle in der Kapitalisierung der internationalen Märkte. In diesem Zusammenhang ist das Risiko etwas, das man nicht einfach wegzuhedgen hat, sondern gerade auch ausbeuten, verpacken, diversifizieren und handeln sollte. Schließlich werden heute beide Seiten der Bilanzen eines Unternehmens kapitalisiert: Die Securitization der Verschuldungsbeziehung auf der Seite der Passiva geschieht parallel zu einer Securitization von Gewinnperspektiven auf der Seite der Aktiva. Dementsprechend leistet der Finanzsektor eine äußerst flexible Distribution der Risiken und trägt genau damit zur Reduzierung wie auch zur Erhöhung der Ungewissheit bei. Gleichzeitig besitzt die Versicherung gegen Risiken eine allokative und regulierende Funktion, indem sie es ermöglicht, dass profitable und zugleich hochriskante Investitionen, etwa im Außenhandel und/oder industrielle Produktionen mit all ihren möglichen Verwerfungen durchgeführt werden können. Bei dieser Art der Kapitalisierung übernehmen synthetische Derivative eine zentrale Funktion, u. a. als eine Technologie der Macht, als Teil der Governance des finanziellen Kapitals selbst. Synthetische Derivate stellen nämlich eine Art von hochhgradig abstrakt bzw. differenziell komponiertem Körper dar, der bestimmte konkrete Risiken partikularisiert und gleichzeitig die Bedingungen des Risikos generalisiert. Zugleich vergleichen, bündeln und tranchieren Derivate verschiedene Risikokategorien und stabilisieren damit die kontrollierende Funktion der gegenwärtigen globalen Finance, indem sie in durchaus homogenisierender Weise verschiedene Aspekte der Zirkulation des internationalen Finanzkapitals repräsentieren. Derivate dürfen somit durchaus als integraler Teil der Kapitalbewegung gelten, indem sie auf der Basis der Kalkulation der Risiken die Kapitalakkumulation differenzieren und zugleich normalisieren, bezüglich des Letzteren also verschiedene Bewertungen in eine einzige mögliche Interpretation (der »gerechten« Profitproduktion) homogenisieren, und dies wiederum im Kontext partieller ökonomischer Aktivitäten und Wissenssysteme. Und Derivate überführen selbst das Firmenkapital in finanzielle Assets, die ausgepreist, gehandelt und verpackt werden können, ohne dass man überhaupt noch etwas physisch bewegen muss.

Die finanziellen Maschinen haben sich also tief in die produktiven Aktivitäten der Unternehmen eingeschrieben, nicht nur weil bspw. ein Unternehmen wie General Motors den größten Teil seiner Profite damit macht, die Kredite für die Autos, die man selbst herstellt, zu finanzieren, sondern weil die Produktion in einer globalen Ökonomie auf synthetische Wertpapiere einfach angewiesen ist, um bspw. die verschiedenen Arten von ökonomischen Differenzen, wie die zwischen Arbeitskosten, Währung, Maschinen und Tausch, miteinander zu vergleichen. Permanent schiebt somit die synthetische Finance die kapitalistische Warenproduktion mit ihren spezifischen Zielen und lokalen Anbindungen in die Kreisläufe globaler Ökonomie hinein und beschleunigt damit die transnationale Dynamiken der Kapitalbewegungen. Ein Tisch mag ja ein Ding zur Bereitstellung einer Mahlzeit sein, aber wenn Faktoren wie die Zinsraten auf Kredite des Tische produzierenden Unternehmens, Optionen und Versicherungen auf den Holzpreis und schließlich Währungsschwankungen dann etwa mit den entsprechenden Faktoren in der Produktion übereinander geblendet werden, und dies im Kontext der Produktion weiterer Güter und Dienstleistungen, so wird doch über den äußerst bescheidenen Tisch (als physikalisches Objekt) ein globales Festgelage des monetären Kapitals platziert.

Fassen wir zusammen: Als ein Asset darf im Prinzip alles gelten, was in der Lage ist, einen Einkommens- oder einen Renditestrom zu erzeugen, und Unternehmen handeln tatsächlich viele solcher Assets (nicht nur qua Eigentum, sondern sie erzielen Einkommen z. B. auch durch Leasing). Securitization impliziert das Framing oder die Zusammenfassung der Assets in Hinsicht des Risikomanagements, das erwartete Gewinnströme bewirtschaftet, auf die man wiederum Rechte verkaufen kann, wobei nicht notwendigerweise ein Transfer der zugrunde liegenden Assets selbst stattfinden muss. Jedes Asset, das einen Renditestrom erzeugt, lässt sich mit anderen Assets bündeln und/oder in ein einziges Asset zusammenfassen, was man oft als synthetische Finance bezeichnet. Zudem brauchen die Assets nicht alle demselben Typus zu entstammen, d. h., es gibt hier die seltsamsten Kombinationen, bspw. die Zusammenfügung von Hypothekenkrediten, Waren, Aktien und Dingen wie Wasservorräte und CO2-Werte. Dabei verkauft man quasi das »Eigentum« der Performance von Assets, während man selbst Eigentümer der Assets bleibt. Wenn man nun verschiedene Typen von Assets zusammenfügt, um eine einzige Sicherheit zu generieren, so registrieren wir an dieser Stelle schon eine Überwindung der Restriktionen, die den verschiedenen physischen Kapitalformen eigen sind, und dies steht mit der Fokussierung der Assets auf ihre differenziellen ökonomischen Charakteristiken im Zusammenhang, die schließlich in ihrer gemeinsamen Kapazität münden, nämlich einen Surplusstrom zu generieren. Um den damit zusammenhängenden Risikotransfer zu erleichtern, gilt es qua Securitization sämtliche fixe Einheiten der Unternehmen in liquide Teile zu konvertieren, und es ist genau diese Konversion, die der Marx’schen Konzeption des Kapitals komplementär ist. Synthetische Derivate wiederum beinhalten vielfältige Instrumente, die an dieser Stelle notwendig sind, um den Assets einen Preis zu geben und sie zu handeln, ohne notwendigerweise auch die zugrunde liegenden Basiswerte zu handeln – sie beliefern das Kapital mit der gleichen Fluidität und kompetitiven Determination wie die Securitization, aber eben auf einem noch höheren Level des Leverage. Sie erzeugen Liquidität für das Kapital, das mithin als ein soziales Verhältnis der Selbstverwertung zu verstehen ist. Während der Kauf einer mortgage backed security einen Einkommensstroms generiert, der auf der Performance eines ganzen Bündels von Hypothekenkrediten basiert, involviert dagegen ein Derivat keinen derartigen Einkommensstrom: Es handelt sich hier um den puren Handel von zukünftigen Performance-Messungen, womit Gewinne und Verluste sich einzig und allein aus der Preisveränderung des Derivats selbst ergeben. In dieser Hinsicht ist die Finanzialisierung ganz verschieden vom Kreditsystem: Während das Kreditsystem auf der Potenz des Kapitalismus zu expandieren beruht, geht es bei der Securitization und den finanziellen Derivaten nicht um die Expansion des Angebots an Geldkapital am Beginn eines Zyklus, und auch nicht um das Teilen des Profits (in Unternehmensgewinn und Zins) am Ende eines Zyklus. Vielmehr steht die molekulare Bewertung des Kapitals und seiner Teile während eines Zyklus ganz im Vordergrund, d. h., es werden nun mehr und mehr Attribute des Kapitals (die relevanten Dimensionen der Profitproduktion und des Akkumulationsprozesses) selbst skizziert, bewertet und schließlich diskret ausgepreist, wobei die Preise von ihrer relativen Effizienz im Akkumulationsprozess abhängig bleiben. Für den individuellen Kapitalisten oder die Aktiengesellschaften stellt sich noch die Frage, ob die individuell erzielten Profitraten mit den Durchschnittsprofitraten übereinstimmen oder diese übersteigen, während mit der Securitization und den finanziellen Derivaten diese Frage komplett im Kontext der Mikro-Attribute der Unternehmen steht, so dass jedes einzelne Teil und Segment der Unternehmen von jetzt an einer monetären Bewertung unterzogen werden kann. Finanzialisierung akzentuiert also die inhärente Wettbewerblichkeit der Kapitalbewertung neu. Darüber hinaus implementiert man dieselbe kompetitive Kalkulation in alle Typen von Assets selbst, wobei sie stets in relativen Preisgefügen zueinander stehen.
Securitization und finanzielle Derivate erlauben die Identifikation und Bewertung der Rendite mit sämtlichen Attributierungen von Kapital: nicht in der Reinheit einer Abstraktion, sondern viel stärker hinsichtlich eines fluiden, fungiblen Konzepts gemäß den verschiedenen Shareholder Values. Es gibt also keinen Grund das Kapital nur hinsichtlich des Eigentums an Produktionsmitteln zu behandeln, vielmehr besitzt es eine eigene Fluidität und eine universelle monetäre Form (Selbstverwertung), die sich als kompetitives Momentum darstellt. Und Securitization und die finanzielle Derivative bedeuten dann, dass das in Maschinen oder Hypotheken fixierte Kapital in einen fluiden Geldkapitalstrom, in ein wettbewerbsgetriebenes Kapital übersetzt wird. Und dies hat natürlich auch direkte Implikationen für die Arbeit als variables Kapital. Die Notwendigkeit des Wissens um wettbewerbsfähige Renditeraten hinsichtlich jeder Facette der Akkumulation zieht jetzt die Arbeit unmittelbar in die Kalkulation hinein, und dies als ein Teil der Performance des Unternehmens selbst, quasi als Realtime-Bewertung der Arbeit, womit die Markterwartungen bezüglich der Assetpreise zur gleichen Zeit Erwartungen an die Produktivität der Arbeit in Relation zu den Löhnen stellen. Damit beschleunigt, erweitert und differenziert die Finanzialisierung, ein wichtiges Moment in der Genealogie des Kapitals, die Akkumulation. Aber im gleichen Atemzug kommt es zu einer einvernehmlichen Verschuldung als einer generellen Eigenschaft der gegenwärtigen Sozialität, von der Arbeit bis hin zur gelebten Erfahrung. Demzufolge darf die Finanzialisierung viel stärker als eine Technik denn als Begriffseinheit gelten, viel stärker als Effekt denn als Intention eines Akteurs, weniger als ein Konsens, sondern stärker als eine Dispersion von Konsequenzen. Derivate zerstreuen die aufbrausenden Mutationen des Werts und schüren einen verdickenden und zugleich disparaten Strom spekulativer Volatilität. Und Institutionen halten Positionen, die ihnen Billionen Verluste bescheren, während Derivate es wieder ermöglichen, Gewinne, die auf den Verlusten der anderen beruhen, nicht allein durch billige Käufe und teurere Verkäufe zu erzielen, sondern generell von der Volatilität zu profitieren, welche den Preis in alle möglichen Richtungen strömen lässt – eine Situation, die die Finanzialisierung ausweitet wie der Markt implodiert und zugleich die Risiko bearbeitenden Instumente proliferieren.

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Abstract
The thesis of my remarks is that Piketty’s overall position understands capital as something that exists within society, whereas I submit (on the grounds of Marx’s theory of society) that capital is the main category that determines the existence of capitalist society. Put differently, capital in the form of valorized labor determines the specific social form of capitalist society. Whereas Piketty’s position is built upon a positivistic concept of capital, I argue that capital is not “some-thing;” rather, capital is the central category of capitalist social reproduction. Capital, in other words, must therefore describe the functioning of a social totality as a whole and cannot be related to a single aspect of it. Accordingly, though the focus on inequality is important, it tends to hide the real social organization of capitalist society.
Keywords
Piketty, Marx, inequality, capital, money, relation, social categories, social totality, concept of society

Introduction

In what follows, I offer some remarks and comments on the concept of capital that Piketty (does not) use(s) for his monumental study Capital in the 21st Century. My remarks should be understood as a critical intervention from a philosophical perspective and, as such, they should not be understood as hostile to the overall project or to the results that Piketty presents in his study. Instead, they should contribute to what Piketty himself calls for, namely, an exchange of economic theory with other disciplines, such as history, sociology, and philosophy. Consequently, I understand my remarks to be providing a conceptual clarification of the concept that is announced in the title of Piketty’s book, namely, the concept of capital. My thesis, summarized briefly, is that Piketty’s position understands capital as something that exists within society, whereas I submit (on the grounds of Marx’s theory of society) that capital is the main category that determines the existence of capitalist society. Put differently, capital in the form of valorized labor determines the specific social form of capitalist society. Whereas Piketty’s position is built upon a positivistic concept of capital, I argue that capital is not “some-thing;” rather, capital is the central category of capitalist reproduction as a self-relation. In a rather astonishing footnote, Piketty mentions that he has the impression that philosophers from Sartre to Badiou show only “moderate interest” for questions related to capital and class inequality (2014, 655). Did he read Sartre? To some extend, however, Piketty’s observation is correct, since unfortunately central concepts of a Critique of Political Economy and a systematic concept of society are indeed absent from their works. In addition, the main reason for why many radical left philosophers do not pay much attention to concrete socio-economic investigations a la Piketty, is the skepticism related to the claim that a better or more just society can be reached through tax distribution and the means of consumption alone, the position of which Piketty defends. As Marx paradigmatically put it in his Critique of the Gotha Program,

"Any distribution whatever of the means of consumption is only a consequence of the distribution of the conditions of production themselves. The latter distribution, however, is a feature of the mode of production itself. The capitalist mode of production, for example, rests on the fact that the material conditions of production are in the hands of non-workers in the form of property in capital and land, while the masses are only owners of the personal condition of production, of labor power. If the elements of production are so distributed, then the present-day distribution of the means of consumption results automatically. If the material conditions of production are the co-operative property of the workers themselves, then there likewise results a distribution of the means of consumption different from the present one. Vulgar socialism (and from it in turn a section of the democrats) has taken over from the bourgeois economists the consideration and treatment of distribution as independent of the mode of production and hence the presentation of socialism as turning principally on distribution. After the real relation has long been made clear, why retrogress again?" (Marx and Engels, 1952-2013, 19: 22)1

In short, Piketty falls under what in Europe one would call a “social-democratic” paradigm that would be supported by most contemporary social-political philosophers in the left-liberal spectrum, such as John Rawls and Jürgen Habermas, who argue that a different normative order is needed, but not a reorganization of the entire social-economic fabric itself. However, to be fair, Piketty at least indicates that a public and democratic control of corporations and the profit generating process is needed (2014, 569-570). What this demand exactly entails, remains unclear, though. The difference, then, between the liberal left and Marxism is the claim that the entire organization of society has to be changed, and not merely, as Piketty puts forward, its internal social structure. This position already implies a second point, namely, the idea that capital is not something “within” society, or a specific aspect of modern societies. On the contrary, the assumption in Marxian inspired critical theory is that capital is the organizing principle of a society that we call in the proper sense a capitalist society. Capital, in other words, must therefore describe the functioning of a social totality as a whole and cannot be related to a simple aspect of it. Accordingly, though the focus on inequality is important, it tends to hide the real social organization of capitalist society. In Capital Marx writes:

"The historical conditions of its existence are by no means given with the mere circulation of money and commodities. It arises only when the owner of the means of production and subsistence finds the free worker available, on the market, as the seller of his own labour-power. And this one historical pre-condition comprises a world's history. Capital, therefore, announces from the outset a new epoch in the process of social production." (Marx and Engels, 1952-2013, 23: 184; Marx, 1990: 274).

What Marx has in mind here is the idea that capitalist society is a historically specific form of social totality and social integration that needs to be understood via a specific relation between social productivity (wealth) and the form under which this social productivity appears (value, money, capital).

Capital as a Thing

Piketty introduces his concept of capital at the beginning of his historical study. According to Piketty, capital can be defined in three major respects.
The first aspect is related to wealth:
        capital is defined as the sum total of nonhuman assets that can be owned and exchanged on some market. Capital includes all forms of property (including residential estate) as well as financial and professional capital (plants, infrastructure, machinery, patents, and so on) used by firms and government agencies. (2014, 46).

The second aspect is related to property and the market:
      ’capital’, includes all forms of wealth that individuals (or groups of individuals) can own and that can betransferred or traded through the market on a permanent basis. (46).

The third aspect is related to accumulation:
     [c]apital is a stock. It corresponds to the total wealth owned at a given point in time. This stock comes from the wealth appropriated or accumulated in all prior years combined. (50).

Piketty’s three-folded definition of capital as accumulated wealth that individuals or groups of individuals can own is opposed to a Marxian inspired philosophical concept of capital in several ways: [1] it remains naturalistic, since, according to Piketty’s assumptions, capital can also be found in societies other than capitalist societies, [2] it remains positivistic, since capital is here understood as the sum of all entities that social agents “have” and possess, and [3] it is a-social, since, according to Piketty, it exists independently from commodity circulation before it enters the market. As such, in Piketty’s world capital has a thinglike quality that stands outside of relations, exists in tangible form (which would also include immaterial things, such as intellectual property), and is “naturally” connected to private property.2 This positivistic theory is furthermore characterized by the fact that Piketty operates with an empirical concept of society. For example, he often speaks of “society” in the form of countries (i.e., German vs. US society). In contrast, the Marxian position is based on the assumption [1] that capital belongs to a historically specific form of society that is not immediately related to nation states (instead, the nation state is a category of capitalist society), [2] that capital is a network of relations that appear at the surface of social activities as things, and [3] that societies should be differentiated in accordance with their dominating social category, which integrates all members into a social whole. In capitalist societies, this social category is valorized labor. As Marx puts it in the famous chapter “The Trinity Formula” in the third volume of Capital:

"Capital, land, labour! However, capital is not a thing, but rather a definite social production relation, belonging to a definite historical formation of society, which is manifested in a thing and lends this thing a specific social character. Capital is not the sum of the material and produced means of production. Capital is rather the means of production transformed into capital, which in themselves are no more capital than gold or silver in itself is money. It is the means of production monopolized by a certain section of society, confronting living labor-power as products and working conditions rendered independent of this very labor-power, which are personified through this antithesis in capital. It is not merely the products of laborers turned into independent powers, products as rulers and buyers of their producers, but rather also the social forces and the future form of this labor, which confront the laborers as properties of their products. Here, then, we have a definite and, at first glance, very mystical, social form, of one of the factors in a historically produced social production process." (Marx and Engels, 1952-2013, 25: 822)3

Whereas in Piketty’s naturalistic concept of capital and society the result of the specific social organization of all social relations is distinct from the process through which it comes about, with Marx we can acknowledge that the result of capitalist production (i.e., tangible wealth) is ultimately identical with its genesis, which can be analyzed in regard to all social categories. For example, money is not simply something that we carry around in our pockets or that we “have” and own like a t-shirt; rather, that which money is, i.e., its being and essence, can only be understood in the social genesis that is contained in money. The process of understanding immediate natural and thinglike social phenomena through critical theory and through a critique of political economy turns them into a network of social relations and into a mediated phenomenon. For example, money is nothing different from the entirety of social relations that are contained within it, though, as Marx says in Capital, its genesis is eradicated in its social functioning and disappears at its surface. It thereby reifies the entire social reality as one that is experienced by social agents as externality. The money form turns products of abstract labor into real existing equalized entities and establishes the social community as one that exists external to individuals within capitalism. As Marx puts it in Grundrisse:

"The social character of activity, as well as the social form of the product, and the share of individuals in production here appear as something alien and objective, confronting the individuals, not as their relation to one another, but as their subordination to relations which subsist independently of them and which arise out of collisions between mutually indifferent individuals. The general exchange of activities and products, which has become a vital condition for each individual—their mutual interconnection here appears as something alien to them, autonomous, as a thing. In exchange value, the social connection between persons is transformed into a social relation between things; personal capacity into objective wealth." (Marx and Engels, 1952-2013, 42: 94; Marx, 1993: 157)

The social coherence and social membership, in other words, is experienced as something that no longer substantially belongs to the individual; rather, it is established only because the money form is in place as a universal social form. Money brings together and binds people, their attitudes, their behaviors, and their preferences. Hence, money is the real existing social synthesis; it is its glue, or, as Marx likes to say, the bloodstream of society.4 In Piketty’s analysis, however, social reality is mystified because he takes wealth and capital as givens that are, so to speak, introjected into society. Society, accordingly, is here understood as external to capital because Piketty’s analysis does not posit capital (or valorized labor) as constitutive for social reality.

Capital and Society

It is common in some literature about capitalism, such as Piketty’s, to define the latter as a system, within which the means of production or wealth in general are privately owned. For example, we could say that capitalism is a system that is based on private ownership of the means of production, on free markets, and on formally free labor. I do not think that capitalism and capital are something that we can “define,” as if they are something given, because the term “capitalism” refers to a totality that, as such, can only be reconstructed dialectically, which means that we need to analyze capitalism as a system of categorical determinations. These categorical determinations are determinations of economic objecthood, i.e., of that which makes all relations relations of one historically specific type, and as such they cannot simply be explicated empirically. “Capitalist society” is not, as in Piketty’s positivistic concept, something that has properties; rather, it refers to a system under which every social entity that falls under it is determined by capital, understood as that which Marx calls “processing money” (Marx and Engels, 1952-2013, 26.3: 134; 1952-2013, 23: 170). In contradistinction to non-valorized money, capital is nothing that we can hold in our hands, given that it is a specific money circuit that subsumes (potentially) all other relations and thereby turns everything that it subsumes into something that is productive. We should note, though, that capital can only be real because it realizes itself and exists as the form of living labor which is the social substance of any social reality, but, in capitalism, is abstract, i.e. exchangeable labor. Finally, private property can only be properly understood if we analyze it as the result of valorized labor, i.e., as belonging to a society in which everyone’s labor is privately owned and turned into an instrument of surplus value production.5

Capital as a Social Category and as Form

Marx criticizes that bourgeois economists only analyzed the contents (value and magnitude of value) of the value form, but never posed the question of which form this content takes on. Questions about form imply, hence, an investigation of the object of economics, i.e., the objects of social synthesis. This point also often remains vague in discussions about capitalism and what constitutes capitalist societies, given that in a materialist theory of social reality the object of economics is the mode of reproduction of societies, i.e., the mode of labor/production through which societies reproduce themselves. Sociality itself (and not simply wealth) is therefore the object of economic theory. As Marx has it,

As the dominant subject [übergreifendes Subjekt] of this process, which it alternately assumes and loses the form of money and form of commodities, but preserves and expands itself through these changes, value requires above all an independent form by means of which its identity with itself may be asserted. Only in the shape of money does it possess this form. (Marx and Engels, 1952-2013, 23: 258; Marx, 1990: 255; emphasis mine)

The concept of form is decisive in this regard because form always indicates something universal. For example, Marx is very careful in speaking of the commodity form and not simply of commodities, since, according to a dialectical theory of society, commodities are not simply things that we can touch, feel, and exchange; in contrast, commodities need to be traced back to what makes them commodities, and this is their form. Consequently, when we speak of the commodity form or the capitalist form, then we speak of something that determines the specific being of all entities that fall under this specific form. For instance, one could argue that money is exclusively related to commodities and not to all things, but this position should be rejected, as such a position operates with an incorrect concept of commodity. According to Marx, whom I follow in this regard, commodities are not simply empirically existing objects, insofar as they are determined by their form. Since this form is universal, once we understand it as money and capital (processing money), we can also acknowledge that it can potentially determine every entity, including ideas, theories, love, and planets, etc.. The distinction between something and its form as that which makes this something this something is therefore necessary for a proper understanding that capitalist dynamics belongs to a system in which, in principle, all entities can be subjected to and subsumed by the commodity form. In fact, the expansive quality of capitalism is based on a universal form (value) that becomes real throughout the process of subsumption. Areas not yet subsumed by money and capital will eventually be included and should be observed as further commodification or commercialization of things or areas of our lives that formerly were not yet valorized. Unfortunately, a fixed concept of capital and capitalist society that only abstractly defines the dynamics of capitalist societies via inequality, as in Piketty’s work, remains at the surface of capitalism since it cannot grasp the core of social dynamism itself, which is related to the universality of value and capital that turn everything that is not yet subsumed into something that can be universally exchanged as products of abstract, i.e., universally exchangeable, labor. As Patrick Murray superbly puts it,

[…] to conceive of labor and its products in a capitalist society as independent of money is to imagine that labor and wealth can exist without any specific social form. Herein lies the root of the problem with conventional value and price theories: their assumption that value and price are independent variables, respectively, presumes that human needs, wealth and labor can exist without determinate social form. (2005, 51).

Capital and Labor

As capital is not a “thing” that exists within societies, it can also not exist without being the form of a specific kind of labor and human productivity that brings this society about by reproducing it throughout all of its activities. Capital does not exist as social form in some abstract heaven; rather, it can only be capital and be real if it becomes the form of a specific kind of social productivity. Capital, then, is a specific way in which social productivity exists and is carried out by the entire network of social activities. Capital, in other words, is the specific form of collective social productivity, namely a form under which what Tony Smith has called the “expression of the creative powers of collective social labor” (2006, 185) disappears by being turned into its opposite, namely, privatized and atomized labor performed by independent exchangers. For value creating labor is labor that takes on the value form, i.e., the capital form, thereby making it abstract as opposed to concrete labor. In capitalism, only labor that becomes part of the M-C-M’ circulation, i.e., part of “processing money,” can exist as socially productive labor. All other productive activities are not constitutive for social reality. As long as it is not subjected to the money form, social productivity cannot be exploited for surplus value, and, hence, it remains concrete labor that only indirectly takes part in the valorization process. Put simply, as soon as labor takes on the money form, i.e., gets paid, becomes valorized, and becomes universally exchangeable, labor becomes subjected to “processing money” and, through its entrance into the general commodity and money circulation, it becomes what Marx calls “abstract labor.” Wealth, then, is not simply a “stock” or something that is owned by individuals or by groups of individuals, as Piketty’s definition has it, since it is always the collective network of how the productivity of social agents is turned into something that exists socially.6 As value is not a natural property of things, but, instead, purely social, “abstract” does not refer to a property of concrete use things producing acts. Put differently, abstract labor is not a form of concrete labor, as it exists only socially. Under capitalism, however, as Marx claims in Capital, the substance of value is not labor as such, but, instead, abstract labor, which is labor that has its use value in producing surplus value, i.e., labor that has become subsumed under the universal form of all social relations through capital. This can only occur through abstract labor’s exchangeability.

What Marx has in mind with the introduction of this term in Capital is to indicate the specific way in which the social synthesis and social totality is being established in capitalist societies. In capitalism independent and private labor is synthesized through its exchangeability (=total value form), which includes the money form and exchange. Therefore Marx says the following: “It is only by being exchanged that the products of labour acquire a socially uniform objectivity as values, which is distinct from their sensuously varied objectivity as articles of utility” (Marx and Engels, 1952-2013, 23: 87; Marx, 1990: 166; italics C.L.). Alternatively, as Marx puts it in the fetishism chapter of Capital: “by equating their different products to each other in exchange as values, they equate their different kinds of labour as human labour” (1952-2013, 23: 88; 1990: 167), which is to say that the real abstraction that occurs in our daily exchange praxis and within circulation establishes a society, within which all concrete properties of labor disappear behind their thinglike form, i.e., as money in our pockets or wealth in the form of “stock,” as Piketty has it. Of course, this necessary realization of the value form in exchange and the constitution of  abstract labor as the “substance of value,” is only possible once capital (=processing value) has established itself as the primary form of labor, which, in turn, leads to the, yet invisible, inclusion of labor in the circulation process of commodities and money. On the surface of the process of circulation, the genetic constitution of the circulation process turns upside down and its traces, as Marx puts it, disappear in their results (Marx and Engels, 1952-2013, 23: 107). Again, the point that I am advancing against Piketty is that capital is not something that is simply “there” in either material or immaterial form, for it is the very way that labor and productivity exists in our global system.

Capital as Social Relation

If capital is neither a thing nor simply a process, then we might say with Marx that it is a “relation.” The term “social relation” often has been misunderstood in the reception of Marxian social theory, since in English “relation” implies in most cases only two terms, which could lead to the understanding of “social relation” as referring to anintersubjective relation between persons. The German term “Verhältnis,” however, indicates more than just a relation between two terms, since it refers to the wholeness of an entire situation or, as the sixths Thesis on Feuerbach has it, as an “ensemble of relations.” Accordingly, the attempt to grasp capital as “a” social relation means that we try to grasp the entirety of relations that are contained in capital, i.e., a specific form of collective productivity. Since, as I argued above, capital can only exist as labor, it is the primary category of an entire system of categories. Thus, speaking of categories is necessary since, philosophically speaking, that which makes on object an object is the way in which its unity can be grasped in thought. Concepts needed to express this unity are categories, or, put more precisely, categories are needed in order to express the concept of object. In this case, the object is the social object. Indeed, categories are needed to understand the object as one existing object. For example, in order to understand capitalist society we need to think about specific aspects through which the unity of “capitalist society” is addressed and constituted so that we are able to differentiate it from non-capitalist societies. Given that we want to reconstruct a historically specific form of social reality, we need to assume that a specific set of categories make up the totality of what belongs to capitalist social reality. I cannot go into the further details of a dialectical conception of social reality at this point, but it should be clear why Piketty’s concept of capital remains insufficient, if we believe that we should understand our contemporary social reality with it. Piketty’s concept of capital and wealth takes away the entire concept of society and isolates the most important moment from its unity and constitutive function. What we lose, then, is the socially relevant aspect of the concept of capital. But inequality, particularly given its importance for our current public discussions, cannot be treated in some abstract fashion. For in the problem of inequality an entire mode of consumption, distribution, and production is included, and separating these aspects from capital and inequality, mystifies the entire social fabric (and its relation to the earth) that is contained within and brings about the inequality that Piketty is rightly so worried about. An indicator of this abstract view is that he rarely mentions the word “class” in his considerations (2014, 250-254), which, for Piketty, is a “delicate” issue. These and other formulations hide the fact that he operates with empirical terms that do not reach the substance of what capitalist socialization essentially is.

Conclusion

Marx’s Critique of Political Economy is critical because it reveals its object, capitalist society, as a finite form of sociality that, because it is finite, can also be overcome, can fall apart, or can be replaced by a different form of sociality. This consideration already contains a concept of totality that is in itself and as such critical; for the analysis of the essence of capitalist sociality necessarily presupposes a unity of its object and, since it is a specific unity, a negative concept of this unity. The origin of Marx’s concept of contradiction is to be found in its concept of totality, as this very totality can only exist in its unity because it is limited through itself. Consequently, we need to assume that the negativity of the unity of this essence is an internal negativity. In sum, Marx’s concept of critique, as I just outlined it, is nicely visible in a famous quote from a letter to Lassalle written in February 1858:

"The work I am presently concerned with is a Critique of Economic Categories or, if you like, the system of the bourgeois economy critically presented. It is at once a presentation of the system and because of the presentation a critique of the system. (Marx and Engels 1952-2013, 29: 550)7

Piketty’s Capital in the Twenty-First Century, accordingly, should not be read as a critique of our contemporary social reality (though it is a critique of a central aspect); since, in its overall social position it is affirming the present.

References
Lotz C (2014) The Capitalist Schema. Time, Money, and the Culture of Abstraction. Lanham, MA: Lexington Books.
Marx K (1990) Capital, Volume I. Translated by Ben Fowkes. London: Penguin.
Marx K (1993) Grundrisse. Translated by Martin Nicolous. London: Penguin.
Marx K and F Engels (1952-2013) Werke, 42 volumes. Berlin: Dietz.
Murray P (2005) Money as Displaced Social Form: Why Value cannot be Independent of Price. In: Marx’s Theory of Money. Modern Appraisals. Edited by Fred Moseley. New York, NY: Palgrave, 50-64.
Piketty T (2014) Capital in the Twenty-First Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Postone M (1996) Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx's Critical Theory. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Published: Critical Sociology 2015, Vol. 41(2) 375–383 14
Smith T (2006) Globalization. A Systematic Marxist Account, Chicago, IL: Haymarket Books.

Corresponding Author
Christian Lotz, Department of Philosophy, Michigan State University, 368 Farm Ln, room 503, East Lansing, MI 48824, 734.678.1453, Email: lotz@msu.edu

1 Available (consulted 9/27/2014) at: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1875/gotha/ch01.htm.
2 As such, I also (in a very friendly manner!) slightly disagree with Krier’s/Amidon’s formulation that “capital as such refers to wealth invested in the process of commodity production where it mixes with living labor to produce an excess known as profit” (see Krier/Amidon in this edition). Though this formulation is as such not wrong, it tends to mystify wealth as some independent thing that lays around like bananas, and then “mixes” with labor. Instead, I submit, we should take Marx’s thesis more seriously that capital is a specific mode of circulation that is self-related and thereby establishes the unity and reality of society in a “perverted” and abstract social form. Accordingly, we need to think the identity of capital and labor.
3 Available (consulted 9/27/2014) at: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1894-c3/ch48.htm.
4 For a more detailed analysis and argument, see Lotz, 2014.
5 For this, see Marx’s remarks on Proudhon in Marx and Engels, 1952-2013, 16, 27.
6 For this, see Smith, 2006, chapter 5; for the overall analysis of social totality, also see Postone, 1996.
7 Available (consulted 9/27/2014) at: http://www.marxistsfr.org/archive/marx/works/1858/letters/58_02_22.htm.

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Der Beitrag Is Capital a Thing? Remarks on Piketty’s Concept of Capital erschien zuerst auf non.

Achim Szepanski:
Kapitalisierung Bd. 1. Marx‘ Non-Ökonomie. Laika Verlag, Hamburg 2014. (456 S., 38 €)
Kapitalisierung Bd. 2. Non-Ökonomie des gegenwärtigen Kapitalismus. Laika Verlag, Hamburg 2014. (474 S., 38 €)

Achim Szepanski ist ein echter Tausendsassa: Anfang der 80er in adornitischen Studentenkreisen unterwegs, entdeckte er Ende der 80er Jahre die Philosophie von Gilles Deleuze und Félix Guattari und den Techno, gründete Anfang der 90er die weltbekannten avantgardistischen Elektro-Labels Force Inc. Music Works und Milles Plateaux. Anfang der Zehner Jahre dann veröffentlichte er die beiden Romane Saal 6 und Pole Position in seinem eigenen Kleinverlag Rhizomatique. Diese Romane spielen in Frankfurt am Main, sie wollen insbesondere ein realistisches Portrait der seltsamen Konstellation Bahnhofs-/Bankenviertel zeichnen, in der Szepanski seit Jahrzehnten zu Hause ist. Sicher nirgendwo in Deutschland und nur an ganz wenigen Orten der Welt lässt sich so unmittelbar nachempfinden, was es heißt, in einem finanzmarktdominierten Kapitalismus zu leben.

Diesem Gegenstand, der buchstäblich direkt vor seiner Nase liegt, widmet sich Szepanski nun in seinem dreibändigen Werk Kapitalisierung aus theoretischer Sicht. Es ist der ambitionierte Versuch, das Marxsche Kapital einer radikalen Neulektüre zu unterziehen. Der Text wird dabei grundsätzlich antiphilologisch gelesen – er dient nicht als ‚heilige Schrift‘, die es sorgfältig zu exegieren oder zu der es gar ‚zurückzukehren‘ gälte, sondern als Material, das zu dem Zweck herangezogen wird, den Marx selbst verfolgte: Ein Verständnis des gegenwärtigen Kapitalismus in seinen progressivsten Formen zu entwickeln.

Wie schon Marx bedient er sich dabei großzügig aus einem gewaltigen Arsenal theoretischer Bezüge aus heterogensten Theorietraditionen über (um nur einige zentrale zu nennen) Michel Foucault und Jacques Derrida bis hin zu Nick Land, Günther Anders, Elie Ayache, John Milios, Elena Esposito, Alexander Galloway und Maurizio Lazzarato. In philosophischer Hinsicht jedoch sind seine zentralen Rohstofflieferanten dabei einerseits das bereits erwähnte Philosophenduo Deleuze/Guattari, andererseits das Projekt der „Non-Philosophie“, das der französische Theoretiker François Laruelle weitgehend unbeachtet vom philosophischen Mainstreamdiskurs seit einigen Jahrzehnten entwickelt. Der erste Band, Marx‘ Non-Ökonomie, beginnt dementsprechend nach einer umfassenden Einleitung mit zwei langen einführenden Kapiteln zu Laruelle und Deleuze/Guattari, die sich – wie im Übrigen alle Kapitel des Buches – auch sehr gut separat lesen lassen. Das Laruelle-Kapitel dürfte die erste deutschsprachige Einführung in das Denken dieses zunächst sehr schwer zugänglichen Theoretikers darstellen. Szepanski hebt hier Laruelles radikalen Realismus hervor: Laruelle will ein „Reales“ denken, das nicht mehr – wie in der klassischen Philosophie – als irgendwie auf Subjektives rückführbar gedacht wird oder mit diesem in Wechselbeziehung stehend, sondern als dem Bewusstsein grundsätzlich entzogen und es trotzdem „in der letzten Instanz“ determinierend. Die „Non-Philosophie“ muss als Versuch verstanden werden, dieses „Reale“ trotzdem zu denken, indem es alle Bewusstseinsphänomene (inklusive alle Wissenschaften und die Philosophie selbst) als dessen Symptome interpretiert. Sie verfährt dabei axiomatisch (insofern sie immer bewusst willkürliche, letztendlich politisch motivierte Ausgangsannahmen über das „Reale“ treffen muss), pluralistisch (insofern kein einzelnes Bewusstseinsphänomen beanspruchen kann, das „Reale“ besser zu repräsentieren als irgendein anderes) und experimentell (insofern es die Willkürlichkeit der eigenen Ausgangsaxiome und die Möglichkeit ihres Scheiterns am „Realen“ permanent mitreflektiert und sie wenn nötig korrigiert). Dementsprechend konzipiert Szepanski auch seine „Non-Ökonomie“. Als das „Reale“ setzt er dabei die kapitalistische Ökonomie, als Symptome gelten ihm alle auf diese Ökonomie irgendwie Bezug nehmenden Theorien (inklusive die klassische Ökonomie selbst).

Von Deleuze und Guattari übernimmt Szepanski insbesondere das Konzept des „Virtuellen“, das er in Abgrenzung vom „Potentiellen“ und „Aktuellen“ definiert. Während das Potentielle das bloß abstrakt Mögliche bezeichnet, das Aktuelle das bloß Vorhandene, bezeichnet das Virtuelle das konkret Mögliche, die einem Gegenstand wirklich inhärenten Möglichkeiten – die Kräfte, die er selbst besitzt, und die, die sich seiner bemächtigen können. Das Virtuelle besitzt gegenüber Potentiellem und Aktuellem ein ontologisches Primat: Entscheidend für die Seinsweise eines Gegenstandes ist weder, was er (abgetrennt von aller Möglichkeit) ist, noch, was er (abgetrennt von aller Wirklichkeit) kann, sondern was er wirklich kann, was die ihm immanente reale Tendenz ist.

Szepanski begreift davon ausgehend das „Reale“ des Kapitalismus als Prozess der Kapitalisierung, d.h. der Selbstvermehrung des Kapitals um seiner selbst willen. Dieser hat die immanente Tendenz zur größtmöglichen Beschleunigung mit der Lichtgeschwindigkeit als empirischer, der Auflösung der Zeit im Raum als logischer absoluter Grenze. Diese Akzeleration um jeden Preis erreicht die Kapitalisierung einerseits durch technische Perfektionierung, andererseits durch das, was Szepanski als „Finanzialisierung“ fasst: Die zunehmende Ablösung der Kapitalakkumulation von jeder ‚Realwirtschaft‘ und die Verwandlung des Kapitals in immer weniger von stofflichen Prozessen abhängendes finanzielles Kapital.

Beide Aspekte der Akzeleration des gegenwärtigen Kapitalismus sieht Szepanski in der heutigen Situation in einem geradezu dystopischen Maße realisiert an. Er analysiert dies umfassend in dem zweiten Band, Non-Ökonomie des gegenwärtigen Kapitalismus. Szepanski geht davon aus, dass sich das Verhältnis von Realwirtschaft und Finanzsphäre in den vergangenen Jahrzehnten anders, als noch viele Marxisten annehmen, genau umgekehrt hat: Die Finanzsphäre dominiert die Realwirtschaft strukturell. Das Derivat ist nicht mehr das nur Abgeleitete der Realwirtschaft, die ‚Realwirtschaft‘ ist das Derivat des finanziellen Kapitals.

Diese auf den ersten Blick kontraintuituive These leitet Szepanski von der Logik der Kapitalisierung selbst her: Bereits die elementarste kapitalistische Produktion ist immer auf ihre virtuelle Realisierung auf dem Markt hin bezogen und damit eine Spekulation auf die Zukunft, die abhängig von einem Kredit ist. Insofern folgt Szepanski der von Helmut Reichelt, Hans-Georg Backhaus, Michael Heinrich und anderen entwickelten „Neuen Marx-Lektüre“ und dem so genannten „Zirkulationsmarxismus“. Er geht allerdings weiter als diese, insofern er aus diesem logischen Je-Schon-Bezogen-Sein der Produktion auf die Zirkulation (und damit der Finanzsphäre) folgert, das letztere „in letzter Instanz“ immer das bestimmende Element bildet und im Zuge des der Kapitalisierung immanenten Drangs nach Akzeleration in stets zunehmenden Maße.

Dies hat für Szepanski, anders als Robert Kurz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff und andere Vertreter der auf der „Neuen Marx-Lektüre“ aufbauenden Krisentheorie, nach der der gegenwärtige Kapitalismus mit seiner überbordenden Technisierung und Ersetzung der Ware Arbeitskraft durch Maschinen sich seiner immanenten absoluten Schranke zubewegt, vom Standpunkt des Kapitals selbst her gedacht keine bedrohlichen oder gar existenzgefährdenden Potentiale. Da Szepanski die Arbeitswerttheorie ablehnt und die Mehrwertakkumulation allgemein als Aneignung und Ausbeutung von Differenzen fasst (von denen die zwischen Wert der Arbeitsprodukts und Wert der Arbeitskraft nur eine ist, u.a. geht Szepanski von einem „maschinellen Mehrwert“ aus), kann der Kapitalismus für ihn sehr gut auch in einer – vom Standpunkt der Menschheit freilich in der Tat bedrohlichen und existenzgefährdenden – post-humanen Zukunft fortexistieren und das sogar sehr gut. ‚Krisen‘ sind vom Standpunkt des kapitalistischen Gesamtakkumulationsprozesses her betrachtet notwendige Anpassungs- und Optimierungsmaßnahmen, überhaupt nicht schlecht, sondern im Gegenteil begrüßenswert, Beschleuniger der Akkumulation, in denen überholtes, zu langsames Kapital im großen Maßstab auf der Strecke bleibt und schnelles, flexibles gestärkt hervorgeht.

Szepanski wendet sich aber auch gegen den vor allem im englischsprachigen Raum vertretenen „Akzelerationismus“, einer sich in den letzten Jahren entwickelnden neo-marxistischen Strömung, die den gegenwärtigen neoliberalen Kapitalismus vor allem als Hemmnis von Beschleunigung begreift. Im Gegenteil ist der neoliberale Kapitalismus der größte Beschleuniger aller Zeiten und Beschleunigung kein Wert an sich.

Das dystopische Moment seiner Gegenwartsdiagnose schlägt insbesondere in den Passagen durch, in denen es um die Technik geht. Szepanski sieht das Individuum immer mehr in maschinelle Prozesse kybernetischer Steuerung integriert, die es mehr und mehr zum völligen „Dividuum“ (Deleuze) degradieren. Dies macht er insbesondere an der Entwicklung des Internets mit seinen unglaublichen Geschwindigkeiten, Vernetzungen und Rechenkapazitäten fest, die alle menschlichen Potentiale bei weitem übertreffen und den Menschen mehr und mehr in ein potentiell störendes Anhängsel der Maschinen verwandeln. Diese nach ihm bereits beängstigend reale Horrorvision entwickelt Szepanski vor allem in den beiden glänzend geschriebenen Abschlussessays Akzeleration, Hochfrequenzhandel und Ökotechnik und Arbeit ist Dienst, in denen auch besonders deutlich die kulturdiagnostische Dimension seiner Theorie hervortritt. Die technologische Seite des Prozesses der Kapitalisierung wird zentraler Gegenstand des dritten Bandes sein, der Ende 2015 erscheinen soll.

Die große Stärke von Szepanskis Projekt besteht darin, dass es ihm gelingt jenseits im deutschsprachigen Raum so weit verbreiteter marxologischer und hegelianisierender Borniertheiten das Marxsche Werk wieder als theoretisches Werkzeug lebendig macht. Er liest Marx konsequent nicht von den berüchtigten vier Kapiteln des ersten Bandes (selbst die Fetischanalyse spielt bei ihm überhaupt keine Rolle), sondern vom Marx des dritten Bandes, von der Analyse des kapitalistischen Gesamtakkumulationsprozesses, her. Das macht seine Herangehensweise für deutschsprachige Leser ungewohnt, aber umso gewinnbringender. Insbesondere macht sich Szepanski im Gegensatz zu vielen anderen Autoren, hier wiederum genau wie Marx, die Mühe, wirklich detailliert in die Tiefen seines empirischen Gegenstands einzudringen und sich nicht in abstrakten Allgemeinplätzen zu verlieren. Er stellt den Marx der Fetischkritik, der in Deutschland so lang linke Diskurse dominierte, endlich wieder auf seine ökonomiekritischen, empirischen Füße zurück ohne dabei zugleich hinter die Erkenntnisse der „Neuen Marx-Lektüre“ zurückzufallen, sondern sie aneignend weiterzutreiben.

Aus philosophischer und auch politischer Sicht werfen die Bücher eher Fragen auf als das sie Antworten geben – doch es sind wichtige, produktive Fragen, denen insbesondere die akademische Linke viel zu lange ausgewichen ist. Er stellt nämlich radikal die Politisierung, Ästhetisierung und Kulturalisierung linker Diskurse und Politiken in Frage, die gegenwärtig in vielen Bereichen zu beobachten ist. Ausgerechnet in Zeiten, in denen das Ökonomische so deutlich wie lange nicht auf die unmittelbaren Lebensverhältnisse der Menschen zugreift, beschäftigt sich die linke Philosophie vor allem mit Fragen der Ästhetik, der Politik, der Normativität, der Kulturkritik. Doch welche Bedeutung kann dieser gesamte Bereich des Subjektiven, ja: des Humanen, haben, wenn die Übermacht von Algorithmen und kybernetischen maschinellen Prozessen in der heutigen Lebenswelt den Begriff des Subjekts immer unwirklicher werden lässt. Und wie kann das Humane in einer solchen Situation noch gedacht und vor allem gerettet werden? Ein gewisser Nihilismus durchzieht diesbezüglich Szepanskis Bücher – und doch merkt man jeder Seite an, dass sich Szepanski nicht mit einer Resignation vor diesem herrschenden Nihilismus begnügt, sondern gegen ihn anschreibt. Der Ball ist damit ins Spiel gebracht – inwieweit er aufgegriffen wird, wird sich zeigen. Szepanskis Gegenwartsdiagnose will, wie einst Adornos ähnlich düstere, praktisch widerlegt werden. Von dieser Widerlegung hängt nicht bloß das Bestehen dieser oder jener Wirtschaftsordnung, sondern der Menschheit wie wir sie (noch) kennen (oder es uns zumindest einbilden zu tun) ab.

Zu Paul Stephan:
Publizist, Schriftsteller und Magistrand der Philosophie, Frankfurt/Main

original hier

I. Beyond Marxology: Coming Out of the German Box

Achim Szepanki’s trilogy Kapitalisierung (Capitalisation) may be the most important publication on Marxist economy in the German-speaking world since Robert Kurz’ Schwarzbuch Kapitalismus) (The Black Book of Capitalism) (1999). To understand this claim one has to know that for the last decades German-speaking Marxist discourse has been more or less completely dominated by the ‘Neue Marx-Lektüre’ (New Marx-Reading), a school of Marxology that has been founded by Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt, Michael Heinrich, Robert Kurz, and others. ²⁾ Under this label they have established a reading of Marx’ Capital which is strongly focused on the book’s first four chapters in which Marx is said to have developed a structural critique of the form of capitalist socialisation with the logically connected forms of value, money, commodity, and the fetishism of these forms as its structural core. The whole rest of the book is understood as a mere development of this fundamental structure, which many even see as a superfluous and nowadays irrelevant appendix. One is justified in suspecting that the ‘Neue Marx-Lektüre’ is, in its essence, more or less a renewal of the classical Western Marxist reading of Marx as introduced by György Lukács and developed further by the Frankfurt School.

This ‘Neue Marx-Lektüre’ marked a clear progress. It helped to immunise against personalising views on Capitalist societies that can easily lead to forms of anti-Semitism, and views that focus on class struggle while ignoring the economical laws that shape it. Moreover, Robert Kurz, Roswitha Scholz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, and other members of the journals Krisis ³⁾ (and, subsequently, EXIT! ⁴⁾ ) have developed since the late 80s under the premises of ‘Neue Marx-Lektüre’ an important analysis of current capitalism. They see it as having reached its final structural crisis as the substance of value (and, thus, profit), human labour, becomes more and more obsolete with the ‘third technological revolution’, i.e. the massive introduction of microelectronic technologies since the 70s.

At the same time, it lead to an unproductive stagnation of Marxist German-speaking discourse. It became more or less cut off from international debates while having little influence on these debates itself. Marxist’ debates have become merely philological and self-referential. The rich analysis that Marx offers in the Capital has been reduced to a Neo-Hegelian cultural criticism, a purely negative critique that also lead to a political stagnation in large parts of the German-speaking radical Left. The probably most awkward manifestation of this is the ‘Antideutsche Bewegung’ (‘anti-German movement’) that abolished classical Communist policy at all in favour of aggressive Pro-Israel- and Anti-Islam-lobbying that corresponds well, all-too-well with the neoliberal economic policy (and its correlating cultural policy of diversity management and political correctness on the one hand, the ideological formation of a Western identity that defines itself against ‘terrorist’ or ‘fundamentalist’ forces on the other hand) of Gerhard Schröder and Angela Merkel. Leftist debates and politics have altogether become more or less completely culturalised and politicised and focused on issues such as queer feminism, anti-Fascism, anti-Racism, and anti-Islamism in the last two decades – a paradoxical, even absurd development if one bears in mind that at the same time the worst economic crisis in decades took place.

Achim Szepanski is – besides for example authors like Frank Engster (2014) and Harald Strauß (2013) – one of the few German-speaking authors who, frustrated by this dissatisfactory situation, have had the courage to come out of the German-speaking box in order to develop a (within a German context) completely new and even revolutionary reading of Marx and may in the long run lead to a re-economisation and re-radicalisation of German leftist politics. Possibly, the German radical left may be, after a long time of decline, a factor to be reckoned with again.

Moreover, the significance of Szepanki’s book does not exhaust itself within a mere German-speaking context. His book is of great importance for an international audience as well. Especially the politicisation and culturalisation under the influence of neoliberalism, i.e. the postmodernisation of the Left seem to be massive problem on a global scale.

II. Marx, Laruelle, Deleuze

The first volume of the trilogy, Marx’ Non-Ökonomie (Marx’ Non-Economics) deals mainly with a re-interpretation of Capital and the development of Szepanski’s philosophical and methodological premises. The freshness of Szepanki’s approach stems mainly from the fact that he – just like Marx himself – is not so much interested in philological nit-picking but uses his theoretical references as mere tool-boxes in order to reach a better understanding of the current situation. And – again just like Marx – he refers to the most innovative theories of his time. Among many others, these are mainly the Marxian critique of political economy itself (seen through the eyes of 150 years of discourse around it that Szepanski receives to an impressively large extent), the project of Non-Philosophy that François Laruelle has been developing for the last few decades, and the post-structuralist heterodox philosophy of Gilles Deleuze and Félix Guattari.

II. 1 The Conception of Non-Economics

Obviously enough, the title ‘Non-Economics’ refers to Laruelle. The parts of the book on Laruelle are possibly the hardest to comprehend. However, the chapter on Laruelle, Das Konzept der Non-Philosophie (The Conception of Non-Philosophy), can be read on its own as an excellent introduction to Laruelle’s unusual thinking. ⁵⁾ Szepanski is presumably the first German-speaking author who refers to Laruelle in great detail at all. What he essentially takes from Laruelle is an emphatic conception of ‘the Real’ which determines the world of human activities ‘in-the-last-instance’ (a term that Szepanki’s takes from Laruelle but which also reminds of classical Marxism) without being determined itself. Thus, there is no reciprocity in the relationship between human world and ‘the Real’, but a relationship that is purely one-sided: ‘The Real’ is that which grounds any human activity without being grounded itself. As such, it is never present itself but can only be grasped by interpreting the phenomena of the human world as its symptoms. Consequently, all attempts to interpret it are mere constructions which can make no claim towards ultimate truth. It can only proceed by consciously setting some basic axioms that are in the last instance political.

This assumption leads Laruelle towards the development of a ‘Non-Philosophy’ that completely avoids that which he sees as the major failure of any kind of classical philosophy including classical materialism: seeking an identical subject-object which can be used as a starting point for an absolute knowledge of the world. Philosophy does this by picking one particular phenomenon of conscious experience and declaring it to be the transcendental fundament for any experience and the fundamental principle of the world. Thus, any kind of traditional philosophy reduces the world to a subjective phenomenon – even traditional materialism as its ‘matter’ is still always-already ‘matter-for-a-subject’. Against this, Laruelle takes any kind of human knowledge as an equal symptom of the Real; his method is strictly realist, pluralist, and non-fundamentalist. Thus we see that Laruelle’s (and accordingly Szepanki’s) ‘non’ is not a mere negation but a ‘non’ comparable to the ‘non’ of non-Euclidean geometry: It does not only negate traditional forms of knowledge but integrates it within a more flexible, more comprehensive framework in which it is conserved as a special case.

The same goes not just for philosophy but for any kind of science insofar as any science seeks to seal off its realm of knowledge from other realms and to become absolute by taking mere special cases for the objective manifestation of the Real. Consequently, the goal of Szepanki’s work is to interpret our current world as a symptom of ‘the Real’. His basic axiom is that the Real of our current world is the process of capitalisation. It should be clear that this does not imply that his project is ‘economist’ in a traditional sense of the word. It is exactly ‘non-economist’ insofar as ‘the Real’ of that which is the object of standard economics is itself non-economic. Standard economics are therefore only one tool among many others in order to understand capitalist economy – they are a symptom of capitalisation itself.

II. 2 Capitalisation as a Process

Szepanski develops his conception of capitalisation under quasi-ontological premises that he takes from Deleuze and Guattari. The most important concepts in this respect are ‘the Actual’, ‘the Possible’, and ‘the Virtual’. In opposition to the Possible – which envelops only ‘possible possibilities’, possibilities that are abstract insofar as they merely could be actualised – the Virtual signifies a concrete Possible, possibilities that are already present in the Actual, actual possibilities. In this constellation, the Virtual possesses a quasi-ontological primacy: Things are not determined by what they are but by what they can be, i.e. what is within their power resp. what powers can take possession of them. Thus capital can only be understood as a process, namely: capitalisation, which is shaped by a certain virtuality or inherent tendency. It always transcends its material, immediate manifestations (means of production, money, gold, goods, workers …) towards something else.

II. 3 Capitalisation as Acceleration

In the rest of the first volume Szepanski develops in great detail how this process could be comprehended by using Marx’ Capital. Effectively, he turns the Hegelian reading of the Capital upside down: The first four chapters play little part in his interpretation. The analyses of the concrete capitalist process of production (including especially the large deliberations on modern technology), which Marx gives in the first, and that of the totality of capitalist circulation and financial capital, which Marx gives in the second and third volume of his work, are not seen as mere manifestations of the commodity form but the commodity form is interpreted in the light of the more concrete, more comprehensive phenomena. This casts a completely different light on it: While using it as a material and starting point of his own analysis, Szepanski deconstructs nearly every dogma of the ‘Neue Marx-Lektüre’. He re-constructs Marx’ critique without referring to its ‘holy grails’, the Hegelian conceptions of fetishism and reification, at all, he shows the insolvable difficulties that occur when one wants to deduct the money form from the commodity form in a purely logical way, and he even shows that human labour is not the ultimate source of surplus-value but that there is a machinal surplus-value as well, and that the source of surplus-value has to be interpreted as the privatisation and exploitation of differences in general, not just the difference between paid and unpaid labour.

Especially the last point is crucial: It contradicts any theory of capitalist crisis (such as Robert Kurz’ that has been mentioned above) that supposes that automatisation is the worst problem, even the historical limit, of capitalism. Surplus-value can also be produced in a completely de-humanised production. Thus, Szepanski shows that traditional Marxist critique is based on a humanist prejudice: It is too optimist about capitalism insofar it thinks that capitalism is, in the last instance, a humanist project. Szepanski demonstrates that capitalism does not care about humanity, even the most basic survival of the human race, at all. Not de-humanisation, but on the contrary: humanity, is an obstacle to its development insofar as the human body is less effective than a robot (and a robot less effective than a mere algorithm). Capitalism is more nihilist than even Marx could have imagined in his worst nightmares.

Obviously enough, this point of Szepanski’s theory is also directed against the recent movement of Accelerationism – a thread of current Marxism that claims basically that Capitalism is an obstacle towards technological development and acceleration. ⁶⁾ On the contrary, the process of capitalisation (especially in its neoliberal mode of total unleashing) has to be understood as a process of radical acceleration with the speed of light as its only empirical borderline, and the self-sublation of time into mere space as its (of course impossible) virtual goal.

II. 4 Capitalisation as Financialisation

Thus, the basic movement of capitalism is pure tautological self-increase, profit for the sake of profit, acceleration of the process of accumulation at any cost its ultimate goal. Consequently, Szepanski demonstrates that the process of capitalisation has to be ultimately understood as a process of financialisation, that financial capital is the ‘ideal form’ of the accumulation of capital insofar it virtually has neither temporal nor spatial limits.

Traditional Marxist analysis already showed that any criticism of ‘financial capitalism’ as a separate phenomenon falls prey to a bad abstraction that can easily lead to reactionary forms of politics such as anti-Semitism. ⁷⁾ ‘Financial capitalism’ is no surplus-phenomenon that helps or even restrains ‘normal’ accumulation: It is an integral part of normal accumulation of capital, there will be no capitalism without credit, interest, derivatives and so on.

Szepanski goes one step further: Insofar as financial capital is the virtual force of capitalisation it is the dominating one. The sphere of financial capital is not, not even in the last instance, grounded in ‘real economy’; on the contrary, in the last instance real economy is based on the complex processes of financial capital. ‘Real economy’ is a derivative of financial economy, not the other way round.

III. Dystopia as Reality: Nihilism and Death of Man

In the second volume of his project, Non-Ökonomie des gegenwärtigen Kapitalismus (Non-Economics of Current Capitalism), Szepanki takes the step into the analysis of current capitalism under the mentioned premises. It is astonishing how much empirical material and theories from different schools he uses to underlie his diagnosis. Besides the already mentioned theoreticians he uses, to name just a few, Michel Foucault, Hans-Dieter Bahr, Günther Anders, Nick Land, Paulo Virilio, Maurizio Lazzarato, Niklas Luhmann, and Louis Althusser.

The already mentioned immanent dominating tendencies of capitalism have become manifest in a frightening way since the 70s. By and large, the thesis of Szepanski can be summed up in the sentence: Dystopia is now. ‘Real economy’ has already been substituted by financial economy in large parts, the acceleration of this economy has already reached unimaginable measures. At the same time, microelectronic technologies have absorbed and transformed traditional human life-world in a way that hardly anyone would have predicted and that Szepanski describes in the most drastic ways: Technology is by no means a means of human subjectivity any more but, on the contrary, human consciousness is becoming a pure means of technological processes that control it all the way down. At the same time, individuals (and also: companies, institutions, whole states …) are more and more integrated in the streams of financial capital by means of indebtedness. Culture, values, subjectivity, even ‘man’ itself ceases to exist in this new, entirely nihilist situation we are confronted with.

Here lies the true significance and provocation of Szepanski’s analysis. He shows that our current material situation puts into question the way we are traditionally accustomed to act and think on a most fundamental level. This relevance is not only philosophical but directly practical and political: How can we act on an individual or collective scale in a more and more post-human world that challenges the very conditions of possibility of action? How can we even think in such a world in which thinking is more and more substituted by machine computing?

From Szepanski’s point of view, what the Left in large parts does is more or less entirely obsolete and naïve: In a world that is almost entirely reigned by algorithms there is not much room for meaningful cultural criticism, arts, philosophy, theory, and even politics at all. It should be read as a soberly articulated but nonetheless passionate appeal: Forget all this hip deconstruction-/discourse-/aesthetics-/ethics-stuff, focus on the objective reality of our current situation and question the very relevance of all these nice things. The full, unhindered acknowledgement of this situation, how dark it may be, is the only way to change it – and to change it is the obvious aim of Szepanki’s project, however descriptive it presents itself.

Thus, Szepanski undertakes only the very first step of the complete re-definition of the leftist, or even: the human, project that is needed today. He develops neither a normative critique nor a political strategy nor a utopian counter-vision. But it is the most crucial step. It is a necessary book in a dangerous situation.

A third volume will follow in 2015 in which Szepanski will develop further his conception of technology. Possibly (and: hopefully) this volume will show some internal contradictions or breaks within current Capitalism, maybe ‘alignments’ in the sense of Deleuze/Guattari. ⁸⁾

References

Engster, Frank 2014, Das Geld als Maß, Mittel und Methode: Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin: Neofelis.

Heinrich, Michael 2005, Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung, Stuttgart: Schmetterling.

Kurz, Robert 1999, Schwarzbuch Kapitalismus: Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft, Frankfurt am Main: Eichborn.

Postone, Moishe 1986, ‘Anti-Semitism and National Socialism’, in A. Rabinbach and J. Zipes (eds.), Germans and Jews Since the Holocaust, New York: Holmes and Meier, 1986.

Reichelt, Helmut 2001, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx, Freiburg im Breisgau: Ça Ira.

Strauß, Harald 2013, Signifikationen der Arbeit. Die Geltung des Differenzianten ‚Wert‘, Berlin: Parodos.

take from herehttp://marxandphilosophy.org.uk/reviewofbooks/reviews/2015/2050

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At a crucial turn in William Gibson’s Neuromancer, we’re introduced the Panther Moderns – a guerrilla subculture in a world where subcultures flicker by like disconnected frames of some montage film. The Panther Moderns specialize in hallucinatory simulations – in a world dipping into the “consensual hallucination” of cyberspace, they build hallucinations on top of it, subverting a reality that is already subjected to constant reconfiguration through digitalization, genetic body modification, and psychotropic drugs. If cyberpunk, as Lewis Call insists, picks up where Baudrillard’s delirious hysteria over the becoming-simulation, becoming-simulacrum of reality leaves off, figures like the Panther Moderns show the escape route. They embody the old ‘Mao-Dadaist’ slogan of the Autonomists rallied around Radio Alice: “false information produces real events.”

The political ramifications of the Panther Moderns, beyond the literary depiction of our very real world, did not go unnoticed. A group of theory-heads involved with ACT UP, a direct action/political advocacy group dedicated to revising awareness over the AIDs epidemic, read Neuromancer and took inspiration from the Panther Moderns. They christened themselves the Critical Art Ensemble, and began making waves with their elucidation of “tactical media” and their provocative stance that “as far as power is concerned, the streets are dead capital!”[i] Better to contest power right in the heart of its new ambiguity – the electronic flows that replace former sedentary masses. By being plugged into strange and wonderful history of tactical media, William Gibson finds himself embedded in a rhizomatic sprawl running back to the Dadaist and earlier and up to Occupy Wall Street and beyond – with a whole host of avant-gardes, freak scenes, reality hackers, and anonymous revolutionaries kicking around in between.

The Panther Moderns, in Gibson’s world, are something of an avant-garde. With an array of practices and/or tactics hanging hazily between political action, artistic expression, and general trouble-making, their nihilistic surroundings finds their real world compliments in the industrialized Paris that so inspired the Decadents and the later Surrealists, the Saint-Germain scene that spewed out not only existentialism but the Situationists, or the avant-political networks that gave the world urban guerrilla commandos as much as it did Krautrock. What is it about the thin lines that exist between art, radical politics, and criminality? What makes these birds, seemingly of different species, flock together? And what do we make of the general atmosphere of radical urban transformation, encroaching poverty, and industrial ruination that spark them?

For now, I’d like to leave that up for others to untangle, and turn now to Accelerationism, that term so debate, celebrated, and reviled in equal terms. By two, some two years after Srnicek and Williams simultaneously equated accelerationism with left-wing technological development and dragged Nick Land and the CCRU out of the shadows that they hoped to resign them to, nearly every militant political moment has been brought together under the ‘Accelerationist’ label – almost to the point where the term hardly holds any meaning whatsoever. Marx encouraged technology’s ability to open up free time? Accelerationist. The Soviets looked towards computer automation to eliminate the traces of capitalist labor relations? Accelerationist. The Situationists wanted to turn cybernetics over to worker’s councils? Accelerationist. The ambiguities of communization theory? Accelerationist. Deleuze and Guattari, Lyotard, Baudrillard, Hardt, Negri – Accelerationism all the way down.

So ultimately, it’s not my goal to go indulge the adding of another name to the ever-expanding roster. That said, that’s precisely what I’m going to do – albeit with a little different spin.

Over at the blog Obsolete Capitalism we find some rather unacknowledged information about the now-famous quote from Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus, where they ask if Nietzsche was right all along and the decoding of flows (the capitalist processes of deterritorialization) needs to be accelerated – rather than the retreat into left-wing nationalism. Much has been made about the rejection of an important left-wing strategy deployed against multinational capitalism, and the way that accelerating capitalism’s expansion appears, at first glance, to be an odd veer into some sort of post-Marxist libertarianism (to deploy the term in contemporary parlance). Much less has been made about Nietzsche’s role in all of it – namely, where exactly did he say we had to accelerate decoding, and what did he mean by this? Obsolete Capitalism points us towards a fragment of Nietzsche’s titled “The Strong of the Future”, which was commented on at length in Pierre Klossowski’s Nietzsche and His Vicious Circle – a text that would come to bear an incredible influence over Deleuze, Guattari, Foucault and the other post-structuralist theorists. In fact, as Obsolete Capitalism points out, it was Klossowski’s decision to translate the term deployed by Nietzsche as “accelerate”, thus giving rise directly to Deleuze and Guattari’s interpretation.

For Nietzsche, the levelling of society through modernizing forces will produce, as a sort of strange side effect or mutation that will affirm the dissolution of their traditionalist bonds and boundaries while carrying out an overcoming of the system that put them into play. Accelerationism, in the Nietzschean perspective, is less about pushing laissez-faire economics into apocalyptic overdrive or the unshackling of technology’s restraints. It’s about the fomenting of contrarian subjectivities – and in this sense it’s very much an affair of avant-gardes. The mad modernists wandering in the ruins, the leftist psychedelia of Vaneigem, the all-night jazz parties in Saint-Germain, the Autonomists celebrating the artificiality of simulation.

Hardt and Negri, who deploy the quote from Anti-Oedipus for their own ends (to invoke the multitude pushing Empire through to its other side, in a clear anticipation of Srnicek and Williams), also turn to Nietzsche as a figure to be hold clues to the future. Citing from The Will to Power (in which “The Strong of the Future” appears), they seize upon the figure of the barbarian, who will “come into view and consolidate themselves only after tremendous socialist crises.”[ii] Hardt and Negri stress that the barbarian “while escaping from the local and particular constraints of their human condition, must also continually attempt to construct a new body and new life.” In a footnote to this section of Empire they tell us that in cyberpunk fiction the barbarian find clues to its future beyond the rubble. A Panther Modern lurks in that direction.

Enter Semiotext(e), purveyors of what I would like to dub “grungy accelerationism”. It’s a dumb name, for sure, but I would like to clarify exactly what it means. Accelerationism here is used in the sense sketched about, as a sort of mutant subjectivity that begins (and ends) amidst the rubble of capitalism’s deterritorializing modernization processes. This also gives us a temporal space, marking the period prior to the inevitability of capitalism’s reterritorializing tendencies, which sorts through exactly what it’s made unhinged and puts it back together. Grungy, on the other hand, is a word that conjures up images of the 1990s – flannel shirts, bummed out kids, and the generalized ‘slacker attitude’ that prevailed in the underside of the Clinton economy. What’s more important, however, is what lurks behind these corporatized images: a sort of street nihilism where the punk mantra of “no future” becomes a way of life, and the conditions for new coordinates of living and do-it-yourself attitude fester and take root – all the while acknowledging the essential bullshit of the spectacle. And a caveat: this is not an attempt at periodization, or theory, or an excuse to canonize anything in orthodoxy. More than all, this is an excuse to point out a few – and maybe ultimately unimportant – aspects out there on the margins.

The origin of Semiotext(e) dates back to the early-to-mid 1970s, when Sylvere Lotringer – French immigrant and close friend to the celebrities of post-structuralism – got together with some of his students at Columbia University, where he taught courses on semiotics, to release a kind of underground ‘zine that would bridge the gap between French theory and the “downtown” arts culture that had weaved its way through New York City since the 1950s. Downtown culture was large and heterogeneous: it founds its origins in circles around the abstract expressionists (Jackson Pollock, Theodore Roszak, William de Koonig, etc) and the Fluxus artists (John Cage, Yoko Ono, George Maciunas, etc); it continued down through the minimalists (La Monte Young, Terry Riley, Philip Glass, etc) and Andy Warhol’s Exploding Plastic Inevitable and the Velvet Underground. It explored through punk rock (Richard Hell and the Voidoids, Television, the Ramones, etc) and later gave rise to no wave (Mars, DNA, Teenage Jesus and the Jerks, etc). It counted in its ranks innumerable poets, artists, painters, performance artists – and even more innumerable unclassifiable individuals who eschewed arts for a life near the bottom. It habituated in clubs and secreted away spaces like the Kitchen, Colab and the Mud Club; it has now given rise to an entire industry of retrospection.

In the mid-1970s French theory was all but unknown – but its essential topics (subjectivity, power, rhizomes, nomadism, simulation, libidinal economics) seemed to Lotringer to speak not so much to the possibility of a revolution to come in Europe, but the actual practices being put into play in the United States. This is the usually accounted for origins of Semiotext(e); Lotringer’s own recounting of the publication’s founding hints towards what today is well known in critical circles as Accelerationism. Anti-Oedipus was the lynchpin, assimilating the demands of the desiring-revolution in May of 1968 with a new interpretation of how capitalism functions. Deleuze and Guattari, Lotringer says, were “upping the ante on Marx by observing that capital, far from being a purely repressive, ruthless mechanism meant to extract surplus-value, was constantly creating new values and new possibilities. And since capitalism absorbed everything, the trick was to counter it from within, redirecting its flows, ceaselessly moving ground.”[iii] Since France was dominated by heavy bureaucracy directed by cybernetically-minded socialists-turned-marketeers, this position was simply “science fiction”, while in America – and New York City in particular – it was immediately recognizable.

In the issue of Semiotext(e) dedicated solely to Anti-Oedipus, published in 1977, these ideas are grounded even more firmly. In an essay section titled “Project for a Revolution in New York”, Lotringer writes that “The gamble of Anti-Oedipus is to reformulate revolutionary perspectives from the strong points, and the weak links, of capitalism.”[iv] Another essay in the issue, written by Lyotard with the name “Enurgumen Capitalism”, defines the revolutionary subject of Anti-Oedipus as the artist who struggles “to make himself inhuman”, and points towards its relationship with the flows of the libidinal economy that forever surpass their limits. In 2014 “Enurgumen Capitalism” would find its reprint – this time in the #Accelerationist Reader. “Nietzsche’s Return,” a Semiotext(e) issue from the same year, contains Deleuze’s essay “Nomad Thought”, where he quotes “The Strong of the Future” and adds “Faced with the decoding of our societies, the leaking away of our codes, Nietzsche is the one who does not endeavor to recode. He says: things still haven’t gone far enough, you are just children yet… In his writing as well as his thinking, Nietzsche pursues an attempt at decoding: not in the sense of a relative decoding which would consist in deciphering antiquated, current or future codes, but in the sense of an absolute decoding- the introduction of something that isn’t encodable, the jamming of all codes.”[v] A handful of pages later we find Lyotard again, this time celebrating Nietzsche’s projected decomposition of coordinates, and aligning this celebration on one hand with capitalism’s tendency towards dissolution, and the music of John Cage on the other.

Across the 1970s, capital burned through a great many areas of New York City and left in its wake a hulking shell of what had once been a metropolis. Decades earlier Robert Moses, the so-called “Master Builder”, had went to work re-organizing the city’s urban space – crisscrossing it with highway and unmaking its neighborhoods in a grand vision of scale on par with Hausmann’s reconstruction of Paris under the watchful eye of Napoleon. But the city of the future would not be realized: the neighborhoods transformed by Moses’ top-down planning never recovered, and thanks to newly laid expressway systems were cut from the organic urban fabric. Compounded with corruption and mismanagement of public funds, the city teetering on the edge of bankruptcy by 1975. By this point, vast areas of the Lower East Side were empty, the streets lined with vacant lots and stores. Lydia Lunch recounted that “There were just blocks and blocks of abandoned buildings, set on fire nightly from people sleeping under tea lights,” while the filmmaker Scott B added “You could go to a building and take it over– steal electricity out of the lamp post and live in it for years.”[vi]

In the eyes of Lotringer and Semiotext(e) this was becoming the staging ground for the emergence of “schizo-culture”, taking its cue from Deleuze and Guattari’s depiction of schizophrenia as a process of decoding and deterritorialization – not unlike capitalism but capable of making revolutionary breaks from the power it wields. In 1975 Semiotext(e) organized the Schizo-Culture conference at Columbia University, bringing together Deleuze, Guattari, Foucault and Lyotard with Cage, Burroughs and other members of this Downtown scene – but rather from being an academic success, it served to estrange Semiotext(e) from the university and push it into direct interaction with the street culture it sought to analyze. By the time the “Schizo-Culture” issue was released in 1978, the aesthetics of the magazine resembled a punk ‘zine more than anything, even if the first article is an interview with Foucault.

The notion of Schizo-Culture is precisely what I call grungy accelerationism – both move in the wake of capitalism’s flows and find their meanings to autonomy in the left-overs. A case in point was art “movement” of no wave, which grew in the abandoned districts of the Lower East Side and whose cacophony made the punk scene sound conservative. Bands like Teenage Jesus and the Jerks, Mars, DNA, James Chance and the Contortions, the Theoretical Girls and the Gynecologists took street nihilism as their launching pad, and used stake out a territory far beyond the co-opted, mass-produced culture of the 1970s. For the brief period of its existence, the no wave scene saw the collapse of boundaries between artistic disciplines – everyone was a musician, a sculptor, a painter, a writer, and a filmmaker. The hollowing-out of New York City allowed them to pursue these goals without resorting to wage labor. In a retrospective, Lydia Lunch recalled “Work? Are you nuts? Please. $75 per month– that was my rent when I got an apartment on 12th Street.” As in early avant-gardes, the line between arts and criminality blurred; many resorted to illegal means for money when it was necessary. In grungy accelerationism, life isn’t easy or pretty, but to quote Scott B “You can’t imagine the freedom that we had. The middle class had abandoned the place, and we just walked in and took it.”

Semiotext(e) made its home in the no wave scene, with many of the artists taking part in putting the publications together. Take for example Diego Cortez, the director of the Mudd Club (the central locus of no wave music) and an organizer of a concert that brought together the downtown music scene with the concept artists from Soho, took helm on designing the lay-out several issues; his impact was felt on the immediate follow-up to schizo-culture, 1979’s “Autonomia: Post-Political Politics”. The purpose of this issue was to bring together the struggles of the Italian Autonomia with no wave, the two having emerged at the same time (albeit on different continents). Like their New York counterparts, the Autonomists took a strong line against labor, calling for a refusal of work and the glorification of idleness instead. Antonio Negri, in his classic text “Capitalist Domination and Working Class Sabotage” (a fragment of which can be found in the Semiotext(e) issue), channeled punk energy by asserting “We have a method for the destruction of work. We are in search of a positive measure of non-work, a measure of our liberation from that disgusting slavery from which the bosses have always profited, and which the official socialist movement has always imposed on us like some sort of title of nobility. No, we really cannot call ourselves ‘socialists’ for we can no longer accept your disgrace.”[vii]

The Autonomia also held a certain debt to the French theorists, most specifically Deleuze, Guattari, and Baudrillard. The various tactics they deployed – pirate radio stations like Radio Alice, the refusal to work, the rejection of parliamentary politics, the usage of squats, and the bringing of the strange into everyday life (such as the case of the Metropolitan Indians, who wore face painted and prowled the streets of Rome, staging spontaneous urban) interventions such as impromptu concerts) – embodied the ideas of a schizoid revolution.  Guattari would agree in full, writing in a text titled “The Proliferation of the Margins” that in the case of the Autonomia, “the lines of flight merge with the objective lines of deterritorialization.”[viii] Again, we find the theme of revolution emerging in the wake of capitalism’s flows, a molecular uprising amongst the ruins.

Guattari pondered whether or not this molecular revolution could “take charge of not only local problems, but also administrative larger economic configurations”. The inevitable reterritorialization of capitalism’s flows took place instead. In the case of Italy, the Autonomia was dismantled under the state’s enacting of emergency laws. In New York City, the administrators had enacted a series of economic reforms following the near-bankruptcy of 1975; as the Reaganite 80s loomed, finance and real estate capital swept through the city, raising property rates across the boards and expunging the artists from their lofts. Flush with money, art patrons, rich collectors, and gallery owners turned their eyes to the concept artists, painters, and sculptors. Almost overnight the spontaneous immediatism of the downtown culture transformed into the affluent art market. Semiotext(e) rode this wave, shifting away from ‘zine-style publications to their “Foreign Agents” series – pocket-seized theory fragments bearing minimalist, black covers. The goal was to carry out the Situationist gesture of creating an “explosion in the heart of the commodity”, a sort of homeopathic antidote to the commoditization of all things radical and militant. One wonders, however, to the extent that “Foreign Agents” deviated from the spectacular wave of finance capitalism: with their aesthetic sheen and mobile nature, the books doubled as a fashionable accoutrement, something to be seen while reading in the subway or to show off to friends at a party. Case in point is the release of Baudrillard’s Simulation. Instead of throwing down the gauntlet, the ideas of hyppereality and simulacrum were stripped of their postmodern anarchist, cyberpunked potentials. It became the lingua franca of the art market itself, the new territory of the commodity sprawl.

Now we turn to Autonomedia, a radically anarchist book publisher that became Semiotext(e)’s main distributor in the early 1980s. Best known for publishing works in the vein of Hakim Bey’s T.A.Z. and the militant writings of Ron Sakolsky, Autonomedia can be immediately contextualized in what is now commonly referred to as “post-left anarchism”. At the same time, I would argue that they – and the texts they print – embody what I’m referring to as grungy accelerationism. Instead of opting for a direct confrontation with the powers of capitalism, the bourgeoisie and the state (as Marxist-Leninism or communization theory might pose, in their own different routes), what was promoted instead was the construction of alternative, aesthetically experimental, DIY networks right in the midst of the ruins. John Cage, concept art and minimalist music mattered much less here than the ability to take theory out of its contexts and insert it into a gleeful, deviant intransigence.

Autonomedia’s output is a small glimpse into a wider world, of which the downtown scene of New York City had been the recognizable tip of the iceberg. This was a world populated by anarchists, drop-outs, schisms groups, kooks, cranks, professional idlers, punks, nomads, parody mystics, vagabonds, and other figures that, to quote Anti-Oedipus, “know how to leave, to scramble codes, to cause flows to circulate…”[ix] This world had its own passcodes, rituals, and objects that circulated outside of commodity of relations. ‘Zines were an essential aspect of this circulation, as were cassettes of garage bands and noise music; mail art (with its own origins in the Fluxus movement) helped tie the whole network together.

Staying true to their insistence that the underside of America culture gave form to the abstract militancy of the French theorists, Semiotext(e) released in 1987 Semiotext(e) USA, edited by Jim Fleming (the editor of Autonomedia) and Peter Lamborn Wilson (better known as Hakim Bey). A dense compilation of writing, letters, comics, advertisements, and unclassifiable, Semiotex(e) USA performs a living archeology of this underground world. Like the Autonomia and the no wavers before them, a reoccurring theme is the refusal of work. Bob Black’s famous “Abolition of Work” appears next to anarcho-syndicalist propaganda material, detourned ads from women’s magazines calling on people to leave their careers, and comics suggesting that micropolitical revolution is no different that the so-called macropolitical transformations. The point is driven home clearly in a picture of a woman looking on wistfully, a wall clock ticking behind her. “So many revolutionaries without a revolution,” the thought bubbles above her head say. “I want a revolution without revolutionaries!”

Semiotext(e) USA acts as a performative text. The last second of the book contains veritable classifieds section, full of addresses and advertisements for ‘zines, various fringe groups, ‘strange individuals’, and conspiracy nuts. A full page is dedicated to the Church of the Subgenius, a parody religion founded by Ivan Stang. Beyond the Church’s relationship to the postal avant-garde (through its connections to Neoism, cassette culture, and mail art writ large), the commonalities are clear: the Church preaches a gospel of ‘slack’ instead of work, and encourages the ‘followers’ to reach out and learn from every fringe subculture, conspiracy group, and religious sect imaginable. By providing a dialogue to these rhizomatic sources, Semiotext(e) USA invited the reader to participate directly in this world.

Two years later, Semiotext(e) and Autonomedia unveiled their follow-up to Semiotext(e) USA – the aptly named Semiotext(e) SF. The topic here is accelerationist avant-lettre genre of cyberpunk and other mutant strands of science fiction. If USA was a cartography of the existing underground, SF aimed to show exactly grungy accelerationism was going – the editors (Peter Lamborn Wilson/Hakim Bey, Robert Anton Wilson and Rudy Rucker) note that made of the contributions they culled together “emerged largely from underground world of xerox microzines and American samizdat: writers so radically marginalized they could never be co-opted, recuperated, reified or bought out by the Establishment.”[x] When it comes to the well-known names of the genre (William Gibson, Bruce Sterling, etc.) the punk in cyberpunk is emphasized. “One imagines them,” they say of the authors, “as crazed computer hackers with green mohawks and decaying leather jackets, stoned on drugs so new the FDA hasn’t heard of them yet, word-processing their necropsychedelic prose to blaring tapes by groups with names like The Crucifucks, Dead Kennedys, Butthole Surfers, Bad Brains…”

On the first page of Semiotext(e) SF we find the words “NO WAVE SF”. While this pointed isn’t elucidated, perhaps there is more going on there than an attempt to forge a bridge between the future and the past. Let’s take for our example Glenn Branca, who cut his musical teeth in the no wave band Theoretical Girls before releasing a series of extremely abstract works that blended rock guitar with the minimalist drone music of La Monte Young and Terry Riley – the culmination of an experiment launched by the Velvet Underground in 1966. Branca’s albums abound with references to Baudrillardian simulation and the Situationist critique of the Spectacle; it should not be so surprising, then, that he later could be found selling used copies of cyberpunk novels from his website. As James Reich puts it, there appears to be a distinctive – yet discrete – congruence between Branca’s liquid-metal guitar soundscapes. Describing the premier of his “Symphony No. 12” in 1997, he writes “For those of us that did not flee the auditorium covering our ears, Branca’s music possessed us (and continues to possess) with structures, planes, and hyperspaces, compelling a weird consensual hallucination in the distortion.”[xi] Rooting through the overlap between music and visual arts in New York City, he adds that “Branca the cyberpunk aficionado is… the link between artist Robert Longo whose work from the Men In The Cities series Branca used on the cover of his album The Ascension (1981) and Longo’s movie Johnny Mnemonic (1995) based on Gibson’s short story of the same name (1981)…”

An even more direct point of (sub)cultural connection comes with the Sonic Youth, the now-famous band that emerged at the tail end of no wave (with the first several of their albums produced by Branca. After a slew of releases following the no wave template – and bearing the usual no wave subject matter – they shifted gears and began peppering their music with references to the schizophrenic science fiction of Philip K. Dick and the cyberpunk of William Gibson. Their seminal Day Dream Nation, for example, boasts a track titled “The Sprawl” – the name of the dystopic super-city in Neuromancer and its sequels. The implication is that the underground New York City – the one that produced downtown culture, no wave, and the other elements in Semiotext(e)’s conception of “schizo-culture” is the real world equivalent of the strange spaces crafted by Gibson and his colleagues. This also marks, somewhat ironically, the transformation of grungy accelerationism into the grunge culture that swept the US in the 90s – as well as the promise of its eventual commodification through the ongoing process of reterritorialization.

It occurs to me that this essay is far too long, and ultimately without any end in sight. In lieu of a conclusion proper, I just want to add a few extra thoughts. First of all, this small transhistory that has been traced here exists in a garden of forking paths, with plenty of other avenues to follow for those who are interested:

• Absent here has been William Burroughs, Beat novelist-turned-science fiction writer-turned-(micro)political revolutionary. Described as the godfather of punk, Burroughs’ bestowed an immense influence over the no wave artists, while his writings can be found in numerous Semiotext(e) issues, including Schizo-Culture and Semiotext(e) SF. His literary tactics, such as the cut-up technique, are essential when tracing not only the lineage of tactical media strategies, but the development of cyberpunk as a genre.
• After their dismantling by the Italian state, the Autonomists dispersed themselves through anarchic squats and social centers. It was here that Italian “political cyberpunk” took hold, as Autonomists poured over translations of Burroughs and Gibson and began looking to the computer and general access to technologies as the new terrain of social struggle. To deepen the eternal network, these autonomous cyberpunks operated in close proximity with the global mail art network.
• Ignored here has been the industrial subculture, which hangs about midway between punk and cyberpunk. Through bands like Throbbing Gristle, Burroughs emerges as a figurehead here as well, with his ideas of cut-up being recast in the idea of technological body modification as a means of evading power’s processes of subjectivication.

And finally, I’d like to close with a quote from Nietzsche, by way of Hardt and Negri: “Who are our barbarians of today?”

[i] Critical Art Ensemble Electronic Civil Disobedience http://www.critical-art.net/books/ecd/ecd2.pdf  

[ii] Michael Hardt and Antonio Negri Empire Harvard University Press, 2000, pg. 214

[iii] Sylvere Lotringer “Better Than Life: My 80s” Artforum, March, 2003, http://www.egs.edu/faculty/sylvere-lotringer/articles/better-than-life/

[iv] Sylvere Lotringer “Libido Unbound: The Politic of ‘Schizophrenia’”, in Semiotext(e) Anti-Oedipus: From Psychoanalysis to Schizopolitics, 1977, pg. 6

[v] Gilles Deleuze “Nomad Thought”, in Semiotext(e) Nietzsche’s Return 1977, Pg. 15

[vi] Marc Masters “No! The Origins of No Wave”Pitchfork January 15^th, 2008, http://pitchfork.com/features/articles/6764-no-the-origins-of-no-wave/

[vii]Antonio Negri “Capitalist Domination and Working Class Sabotage”  https://libcom.org/library/capitalist-domination-working-class-sabotage-negri

[viii] Felix Guattari “The Proliferation of the Margins”, in Autonomia: Post-Political Politics Semiotext(e), 1979 pg. 109

[ix] Gilles Deleuze and Felix Guattari Anti-Oedipus Penguin, 1977, pg. 133

[x] Rudy Rucker, Peter Lamborn Wilson, Robert Anton Wilson, Semiotext(e) SF Semiotext(e), 1989 pg. 13

[xi] James Reich “Glenn Branca and the Lost History of Cyberpunk” Fiction Advocate, May 29^th, 2009, http://fictionadvocate.com/2014/05/29/glenn-branca-and-the-lost-history-of-cyberpunk/

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Man muss heute nicht allzu lange rästeln, um das spekulative Geldkapital und die moderne Finance als ökonomische Maschinen auszumachen, welche die soziale Materie insbesondere durch den Einsatz von Algorithmen und Diagrammen unablässig formieren. So wird der Trading-Raum einer großen Bank von digitalen Maschinen beherrscht, er wird durch Bildschirmwände trassiert, die allesamt an globale Computernetzwerke angeschlossen sind und in Realtime die Bewegungen der Preise, Charts und Tabellen visualisieren. Dafür muss man ganz verschiedene Semiotiken mobilisieren: 1) Quasi impotente Zeichen, die nur die historischen Preisbewegungen dokumentieren. 2) Macht-Zeichen, welche nichts repräsentieren, sondern etwas antizipieren, erschaffen und gestalten. 3) Diagramatische Zeichen, welche die Realität transformieren. Mathematische Systeme, Datenbanken, Netzwerke etc. sind als Operatoren, Teile und Funktionen eines ökonomischen Systems zu verstehen, welche die Subjektivität des Traders konstituieren, regeln und navigieren. Und ihre Verkettungen verlaufen entlang von Linien, die über beschleunigende Algorhythmen1 (Miyazaki) prozessieren und die bearbeitet werden, indem man sie verbessert, erweitert und ihnen permanent etwas hinzuzufügt, sodass sie bei den Arbeitenden immer öfters spasmische Rhythmen und infolgedessen einen insistierenden Stress erzeugen, wobei sich die verschiedenen Formen des Wettbewerbs zwischen den Arbeitenden und die Beschleunigung der Geldkapitalströme gegenseitig hochschaukeln können. Ist das Verhältnis zwischen Arbeitenden und Maschinen durch die Relation der umkehrbaren Kommunikation gekennzeichnet, dann sprechen wir von den Arbeitenden als Dividuen. Diese Art der Verkopplung zwischen Maschine und Mensch bezieht sich auf die kybernetische Figur der Kommunikation, die den Verkehr zwischen Organismen und Maschinen regelt. Die Maschinen der Kybernetik dienen Deleuze/Guattari zufolge einem System, »das ein Regime allgemeiner Unterjochung wiederherstellt: rückläufige und umkehrbare ›Menschen-Maschinen-Systeme‹ ersetzen die alten, nicht rückläufigen und nicht umkehrbaren Beziehungen zwischen den beiden Teilen. Die Beziehung zwischen Mensch und Maschine beruht auf wechselseitiger, innerer Kommunikation, und nicht mehr auf Benutzung oder Tätigkeit.«2 Nicht zufälligerweise verwenden Deleuze/Guattari hier den Begriff »Kommunikation«, und dies lässt sich zunächst in den Kontext dessen stellen, was man in der Systemtheorie als »strukturelle Kopplung« oder als »Interpenetration« bezeichnet. Für Deleuze/Guattari geht es jedoch nicht um die Interaktion von separat determinierten Systemen, sondern um die Ko-Existenz, die Ko-Produktion und die Ko-Variation von Menschen-Maschinen Komplexen und von Praktiken und semiotisch-materiellen Apparaten, ja es geht um heterogene und prozessuale Mischungen, gegenseitige Durchdringungen und konkrete Symbiosen. (Die Apparate bestehen aus spezifischen Anordnungen, die aus Einfaltungen, Schnitten und Ausschlüssen resultieren und zugleich »Intraaktionen« sind, die bestimmte Phänomene erzeugen.3) Das Ko verunmöglicht hier den Verweis auf den Ursprung, auf das Zuvor und auf die einseitige Voraussetzung, insofern selbst noch die die technischen Maschinen überformende »Gesellschaftsmaschine« (Deleuze/Guattari aus maschinellen Mischungen konstruiert ist. Damit bleibt die Frage der Determination ungeklärt, sodass hier die Gefahr einer zirkulären Konzeption nicht gebannt ist. (Unter ökonomischen Gesichtspunkten wäre an dieser Stelle die Spezifizierung der Relation zwischen variablem und konstantem Kapital zu untersuchen, inklusive des Surplus, dessen Produktion in der Tendenz mit der Erhöhung der Kapitalintensität oder der organischen Zusammensetzung des Kapitals einhergeht. Der konstante Anteil nimmt gegenüber dem variablen Anteil zu.) War das Fließband, an dem die Arbeiter sich enlang einer Linie integrieren mussten, der Ausgangspunkt für die Entstehung des Operations Managements, so bekommen wir es bei den kybernetischen Maschinen mit den maschinischen Relationen zwischen Menschen-Maschinen und Maschinen-Maschinen Komplexen zu tun, die ein noch wesentlich flexibleres Management erfordern. Innerhalb dieser Relationen findet das bewegliche Entwerfen von Linien statt, wobei jede Kompomente des Systems (inklusive des humanen Agenten) für die Optimierung der Prozesse der Kapitalisierung indienstgenommen wird, und dies nicht in Hinsicht auf ein statisches Produkt, sondern auf die unaufhörliche Optimierung der Linien selbst.4 Dieses maschinische Environment ist nicht nur eines der Ankopplung oder der Interpenetration zwischen technischen Maschinen und Dividuen, sondern die Maschinen ubernehmen zudem die Funktion der Umhüllung oder Kokonisierung der Dividuen.

Dividuen sind je schon geteilte Existenzen, die heute insbesondere passiv, aber auch aktiv in maschinelle Intra-Verhältnisse eingebunden sind, das heißt an ökonomische, technologische, biologische, politische und soziale Komplexe affektiv und kognitiv angeschlossen und in sie integriert sind, aber durch »Vielfachteilhaben«5 in den sozialen Medien und durch Aufteilungen und Streuungen ihrer mentalen Kapazitäten bestimmte Subjektivierungen, die allerdings meistens unter keinem guten Stern stehen, auch aktiv hervorbringen können. Das Dividuum kennzeichnet eine von vielfältigen Strömungen durchlaufene Geteiltheit, die in spezifische Raumzeitdynamiken von maschinellen Konfigurationen integriert ist. Die maschinische Indienstnahme, ein Begriff, den Deleuze/Guattari zur Kennzeichnung dieser Relation benutzen, ist als ein Modus der Verschränkung, des Anschlusses und der Kopplung, ja sogar des Verschmelzens von je schon biologisch geteilten Dividuen mit geteilten Maschinenkomplexen, die die Kontrolle und Regulation von Dividuen operationalisieren, zu verstehen, wobei diese Art der Kopplung in der Tendenz ohne Repression oder Ideologie funktioniert, vielmehr der Techniken der Modulation und des Modellierens bedarf, um die funktionsfähige Interpenetration zwischen Menschen und Maschinen zu garantieren.6 Im Modus der maschinischen Indienstnahme fungiert die Person nicht länger als ein unternehmerisches Subjekt (Humankapital oder Unternehmensform), sondern sie ko-existiert mit den Maschinen als deren funktionales Teil, oder sie ko-variiert mit den Maschinen als eine variable Komponente der noch weitaus variableren maschinellen Gefüge. Diese Gefüge muss man also als Subjektivierungsmaschinen auffassen, welche die interpersonalen Beziehungen der Subjekte untereinander, die Familienkomplexe und die Teilhabeformen an den digitalen Medien funktionalisieren. Guattari verwies in diesem Kontext schon früh auf die Funktionsweisen der modernen Finance, auf Massenmedien und computergestützte Dispositive, aber auch auf die Referenzuniversen der Musik und auf Universen, die sich im Augenblick des Schaffens jenseits der chronologischen Zeit ausdrücken, und zwar als Singularitäten – es geht hier immer schon um technisierte Komplexe, die man als nicht-menschlich bezeichnen kann und die das Menschliche an maschinelle Semiosen ankoppeln, an Ritornelle.7

In den kapitalistischen Arbeitsverhältnissen gilt es von vornherein die zeitlichen Normierungen des Arbeitstages zu beachten. Schon in den 1960er Jahren gab ein französischer Arbeiter in irgendeiner einer linken Zeitung in einem Interview zu bedenken, dass man in der Fabrik nicht unbedingt isst, wenn man mal gerade hungrig ist, sondern, wenn das elektronische Gehirn eine Lücke in der Produktion entdeckt und den Arbeiter auffordert, gefälligst zu essen. Die (zwangsweise) Delegation der eigenen Bedürfnisse an die Maschinen, die die Kapitalisierung exekutieren, ist Teil einer symbolischen/semiotischen Repräsentation im Kontext der maschinellen Codes. Dabei prozessieren die Produktionsprozesse mit einer Sprache/Semiotik, die nicht nur den Arbeiter, sondern längst auch den Programmierer oder kognitiven Arbeiter codiert. Und es sind längst nicht mehr die von der Uhr gemessenen Sekunden und Minuten, in denen sich der Wettbewerb zwischen zwei kognitiven Arbeitern anzeigt (als ob es sich, wie Marx schreibt, bei ihrer Arbeitsleistung um die Geschwindigkeiten von zwei Lokomotiven handelt), sondern es sind heute schon Millisekunden, Zeiten des digitalen Codes, die in den Produktionsräumen des finanziellen Kapitals die Operationen der Angestellten triggern und teilweise auch entscheiden. Diese Prozesse erzeugen zunehmend gerade bei den Büroarbeitern der mittleren Ebene eine systematische Müdigkeit, deren landläufige Symptome Depressionen und Burnouts sind, in der Baudrillard aber auch eine letzte Form der widerständischen Aktivität erkennen will, während die Leader und Manager die wahren passiven Agenten sid, die eine »frischfröhliche Konformität mit dem System« betreiben.8

Es gilt an dieser Stelle zwei Fragen zu stellen: Auf den ersten Blick scheint die Arbeit am PC im positiven Sinne verwirrend, ist sie deshalb aber gegenüber der Arbeit am Fließband befreit? Vielleicht, aber besitzt der Arbeitende am PC auch die Macht, um im Kollektiv die Arbeit niederzulegen und etwa mit dem Management zu verhandeln? Dies natürlich nicht. Denn die Arbeiter stehen sich heute in den dezentralisierten Produktionsräumen meistens nicht mehr face to face gegenüber, sie nehmen ihre Stimmen nicht wahr, höchstens vielleicht noch kennen sie ihre Email Adressen.

Infolge der neoliberalen Kapitalisierung und der damit zusammenhängenden Entwicklung des Technologischen kommt es zu einer permanenten Umstrukturierung der Arbeitsmärkte, ihrer Agenten und deren verschiedenen Qualifikationstypologien. Auf weitgehend internationalisierten Arbeitsmärkten ist das Humanmaterial in gegliederte Arbeitskräfte (zerstreute Konsumenten von Arbeit) aufgeteilt, wobei sämtliche historische Exploitationsmethoden gleichzeitig Anwendung finden. Es kommt zur Liquidation von veralteten Berufsidentitäten, während bestimmte Berufsstände wie Rechtsanwälte, Ärzte und Lehrer quasi als Relikte bürgerlicher Produktionsverhältnisse überleben, gleichzeitig aber auch zunehmend in die postindustriell-maschinellen Systeme und deren Konkurrenzmechanismen eingebunden werden. Man denke nur an den Arzt und den Reparturbetrieb Medizin, der mit immer stärker aufgerüsteten Apparaten die mechanischen und psychischen Dysfunktionalitäten der kranken Massen zu regulieren und korrigieren versucht. Parallel zur apparativen Medizin wird die Evaluierung von Eignungen und Fähigkeiten der Arbeitenden mit Hilfe von Psycho-Tests, Coaching und Casting vorangetrieben, um die Nutzbarkeiten von Körpern, Psychen und Kognitionen zu überwachen und zugleich anzuheizen. Für Adorno werden die abgestorbenen Zellen des Religiösen und des Spirituellen zum Gift. Das Gift ist noch jene therapeutische Energie, die das Coaching und die Castingshows, die heute zunehmend auch die Matrize für Bewerbungsgespräche liefern, unter Strom setzt und den Boom der Produktion der Psychowaren und einer Metaphysik für die Volkshochschule am Laufen hält. Wie die spirituelle Energie des Therapeuten oder des Leaders im Team den Kunden beseelt, so verleiht dessen Gutgläubigkeit dem Okkulten Glanz.

Gleichzeitig entstehen neue Kreativindustrien und die dazugehörige internationale meritokratische Mittelklasse, die - online- und konsumgetrieben - ihr intellektuelles und symbolisches Kapital einzusetzen versucht, um sich an den Arbeitsmärkten in der Hierarchie weit oben zu halten. Aber auch hier bedeutet die maschinische Indienstnahme, dass im Zuge der fortschreitenden Automatisierung die bisherigen beruflichen Qualifikationen und ihre identifikatorischen Muster dem ständigen Wandel unterworfen sind, der durch die statistischen Verfahren zur Evaluation der arbeitstechnischen Fähigkeiten, die das Können, Geschicklichkeit und Kenntnisse betreffen, überwacht, kontrolliert und reguliert wird. Diese Überwachungsprozeduren finden in Netzwerken statt, in denen das Humane als chemoelektrisch-endokrine Schaltstelle oft nur noch die Vermittlung maschineller Funktionen übernimmt. Transnationale Konzerne erzeugen heute im Rahmen der innerbetrieblichen Arbeitsteilung eine profitable Dividualität, wenn sie aus Kostengründen ihre Unternehmen in die Bereiche Marketing, Produktion, Finanzen, Logistik und Dienstleistung unterteilen und die verschiedenen Sektoren auf verschiedene Länder oder Kontingente verstreuen. Es bedarf dazu der Herstellung und Anpassung von Industrienormen bzw. standardisierten Produkten oder Produktteilen und der geschmeidigen Modularisierung der Produktionsprozesse, sodass z.B. Automobile heute in bis zu zwanzig Ländern quasi-simultan zusammengebaut werden.

Jede mediale Maschine, die mit Übertragungen von Informationen beschäftigt ist, setzt sich aus Kombinatoriken zusammen, mit denen zeiträumliche Differenzen in diskreten Schritten eines digitalisierten Maschinenkörpers prozessieren. Wie Michel Ser­res sagt, hat das Faktum Konnektivität längst die Kollektivität ersetzt.9 Es kommt schließlich zu einer Multiplizierung und Vermehrung von digitalen Automaten aller Art, selbstreferenziellen Maschinen, die bestimmte Funktionen mehr oder weniger gleichförmig wiederholen und von den humanen Agenten, die neben der Maschine stehen, schließlich nur noch überwacht werden. Längst besteht heute eine weit verbreitete Form der Arbeit in der des Arbeitsmannequins (Baudrillard), das in bestimmten Zyklen die Tätigkeit des Wartens oder des getakteten Tastendrucks ausführt, der in Abhängigkeit von der anderswo programmierten Abfolge des maschinellen Feedback-Sytems erfolgt. So besteht die Wendigkeit, Cleverness und Schnelligkeit des heutigen Dividuums, oft schon ein Prozak und Ritalin-Mutant, vielfach auch im niederschmetternden Warten, im Warten darauf, den roten Knopf drücken zu dürfen, während die Entscheidung anderswo längst schon abläuft oder gefallen ist, nämlich in den rekursiven Schleifen des maschinellen System selbst. Industriesoziologen stellen hier die Substitution der kognitiven Arbeit durch die Maschinen in den Vordergrund. Dabei bleibt die Aktivität der Automaten nicht auf die Produktion beschränkt, stattdessen haben wir es längst mit selbstreferenziellen Verkehrs-, Konsumtions- und Lichtautomaten und Kriegsmaschinen aller Art in den Weltinnenräumen des Kapitals (Sloterdijk) zu tun. Automatisierung bedeutet in diesem Kontext die Vermehrung der Maschinen und die Adaption der Menschen an sie, wobei die dem Automaten gemäße soziale Konfiguration heute das technische Team ist, das keineswegs nur durch Kreativität und flache Hierarchien, sondern auch durch Typisierung, Normalisierung und vertikale Standardisierung geprägt ist. Im Rahmen der technowissenschaftlichen und psychologistischen Dispositive, Programmierungen und Konstruktionsprinzipien gibt es heute kaum noch einen Arbeitsplatz, der nicht permanent auf Evaluierung gestellt und nicht auf das kreative Potenzial von Dividuen und Projektgruppen hinterfragt würde, um dann abermals evaluiert, das heißt auf neue Performance-Potenziale hin untersucht zu werden, aber dies eben nicht allein aufgrund des totalitären Drucks eines Leaders, sondern die Evaluation, die der Leader begleitet, bleibt meistens eingebunden in das Team; und kein Team, das nicht nach Aussprachen, Ansprachen und Absprachen qua anglizierter Sprachspiele verlangt, von denen Wittgenstein nicht im Schlaf geträumt hätte. Konnte Marx noch trocken konstatieren, dass der Arbeiter nicht für sich, sondern für das Kapital produziert, um damit wirklich jede Apotheose, welche die Arbeit zum Idol erhebt, auszuschließen, so wird mit der kreativen Selbstkonfiguration durch den Kauf von Arbeit, die von der beständigen Konsumtion von Enhancement-Programmen stilvoll begleitet wird, eine wirklich unheimliche Genussfreude an der (digitalisierten) Arbeit wiederentdeckt, deren Propagandisten beständig ausposaunen, es handele sich bei den in informierende Netzwerke integrierten Dividuen tatsächlich um die Verkörperung kreativer Mit-Teilungen, anstatt um reine Befehlsempfänger, die natürlich unter Umständen im Team sich gegenseitig die Befehle geben.

Die gegenwärtige Organisation der Arbeit lässt sich ohne den Einsatz der a-signifikanten Semiotiken im Kontext von diagrammtischen Pragmatiken (Guattari) längst nicht mehr verstehen. Dabei werden die linguistischen Imperative, - Management-Kontrollen, Marketingkampagnen und Sprechhandlungen - durch a-signifikante Semiotiken, die nicht sprechen, sondern funktionieren, nicht nur supplementiert, sondern oft genug schon determiniert: Computerprogramme und -netzwerke, Statistiken, Charts, Datenbanken, Bilanzierung etc. bilden heute konstitutive Teile der betrieblichen Aussagesysteme. Über die a-signifikanten Logiken bzw. die maschinische Indienstnahme bemächtigt sich heute das Kapital selbst noch der Wünsche und der Begehrensaufladungen. Gleichzeitig kommt es parallel zu den vielfältigsten non-linearen Prozessen der eskalierenden Deteritorialisierung von Geschwindigkeit und Raum, die von a-signifikanten Maschinen prozessiert werden, zur reterritorialisierten Reproduktion des Kapitals. Of course kann das Kapital auf die entsprechenden Reterritorialisierungen (Staat, Quasi-Ödipalisierung, Celebrity-Kulturen etc.) eben gerade nicht verzichten.

Am Ende der 1980er Jahre gewann die fraktale Geometrie eines Benoît Mandelbrot mit ihren Übergängen von Mikro- zu Makroscales zunehmend an Bedeutung. Sie wurde von Deleuze/Guattari in ihrem Buch Tausend Plateaus zur Charakterisierung der glatten Räume benutzt und sie wurde von den Tradern gewissermaßen adoptiert, um die Konturen der Turbulenzen der computerisierten finanziellen Netzwerke zu prozessieren. Chaos- und Komplexitätstheorien begannen als eine neue Form der gouvernementalen Logik spätestens in den herrschenden Diskursen der 1990er Jahre zu zirkulieren. Guattari beobachtete damals, dass die Kontrollgesellschaften zunehmend durch eine Art des kollektiven deterministischen Drives dominiert werden, der von der Affirmation minimaler Freiheitsgrade, Kreativitätsforen und Inventionen abhängig bleibt, die sich insbesondere in den Bereichen von Wissenschaft, Technologie und Kunst finden lassen und ohne die das System in einer Art entropischer Trägheit kollabieren würde. Und damit erfolgt die Kommunikation in den Betrieben vor allem durch Ansteckungen, welche von den a-signifikanten Semiotiken andauernd initiiert werden. Die digitale Arbeit ist fragmentiert; das Dividuum - selbst eine zelluläre Form - erfährt in den digitalisierten Produktionsprozessen eine rekombinante Fragmentierung in zellulären und zugleich rekombinierbaren Segmenten, die sich unter den Gesichtspunkten des finanziellen Kapitals als ein kontinuierlicher Flow von Geldkapitalströmen darstellen. Es geht hier nicht nur darum, dass die Arbeitsbeziehungen selbst prekär werden, sondern es kommt in ihnen selbst fortwährend zu Teilungen, unter Umständen sogar zur Auflösung der Person als unifizierter produktiver Agent, als Arbeitskraft. Es ist ganz klar, als Zellen der produktiven Zeit können die Dividuen in punktuellen und fragmentierten Formen der Arbeitsprozesse ständig neu mobilisiert und rekombiniert werden. Wir haben es mit einem immensen Anwachsen einer depersonalisierten Arbeitszeit zu tun, insofern das Kapital immer stärker dazu übergeht, anstatt den Arbeiter, der acht Stunden am Stück arbeitet, verschiedene Zeitpakete zu mieten, um sie dann zu rekombinieren (Out- und Crowdsourcing) – und dies eben unabhängig von ihrem austauschbaren und damit mehr oder weniger zufälligen Träger. Das »Selbst« fluktuiert als fluides Rest-Ego und wird in immer neuen Relationen rekombiniert, und diese Formierung gleicht einem Kaleidoskop, »das bei jedem Schütteln ein neues Muster zeigt.«10 Diese Art der weit über die Arbeitsbeziehungen hinausreichenden spasmischen Rekombination wird heute in den diversen Netzwerken geleistet.

Konnektivität und Prekariat sind heute als zwei Seiten derselben Medaille zu verstehen: Die Geldkapitalströme der semiokapitalistischen Produktion vereinnahmen und verbinden zelluläre Fragmente einer depersonalisierten Zeit, und dies impliziert zunehmende Unsicherheit für die unter diesen prekären Bedingungen Arbeitenden. Die sog. Zeitkristallationsmaschinen, welche nicht nur die Zeit, sondern selbst noch die individuellen Perzeptionsweisen und das Denken kristallisieren, wenn sie ihre eigenen Rhythmologien erzeugen, haben längst die Arbeitsplätze verlassen und dringen in die verschiedenen alltäglichen sozialen und institutionellen Räume ein - Medien, soziale Netzwerke, Gemeinschaftseinrichtungen etc. Im Rahmen einer statistisch qualifizierten Biopolitik wird auch die Lebenszeit in die ökonomischen Prozesse der Kapitalisierung hineingezogen, i.e. die mentalen und affektiven Kapazitäten der Dividuen unterliegen im Zuge einer statistisch ausgewiesenen Normalisierung der Ökonomisierung. Wir bekommen es mit der Kinematik der digitalen Mobilisierung eines teilweise schon pharmazeutisch stimulierten Wunsches zu tun, seiner Beschleunigung in der Infosphäre, die wiederum den Gebrauch der psychopharmazeutischen Stimulanzien als psychische Trigger benötigt, um die Flows der kognitiven Arbeit, die allerdings ohne Depotenzierung der Qualifikationen nicht zu haben sind, weiter anzuheizen. Die Figur des Wettbewerbs, der durch Ansteckung und nicht durch Kognition prozessiert, hat längst die Kompetenz ersetzt. Das souveräne und rationale Handeln, das durch die digitalisierte Arbeit in der Tendenz zerstört wird, muss ständig rekonstruiert werden, indem es simuliert wird, und zwar durch das Zusammenspiel zwischen signifikanten Semiologien, ansteckender Kommunikation und der sie ergänzenden Kognition, wobei dieses Spiel sich im Modus der Endlosschleife vollzieht, die Kroker/Weinstein schon früh als Teil der postmodernen Ideologie folgendermaßen beschrieben haben: »›Ich könnte für immer hier bleiben und mit dir weiter reden.‹ Das ist die Einstellung jener Leute, die bei MC Donald`s herumhängen: die ideale Sprechgemeinschaft, die es bereits gibt, aber von der ›Kritischen Theorie‹ übersehen wurde.«11 Von daher verbirgt der neoliberale Refrain (Kommuniziere! Verhalte dich als Unternehrmer! Werde ein Asset! Trage ein Risiko!) keine Realität, sondern er stattet die digitalen Arbeiter mit einer funktionalen, effizienten Endlosqualifikation aus, um in den kapitalisierten Raumzeiten und im Wettbewerb mit den anderen Mitspielern zu bestehen. Dieser Refrain befiehlt auf subtilste Weise, jede Art der Subjektivierung, die stets im Kontext kapitalistischer De- und Reterritorialisierung zu lesen ist, in den Dienst der effizienten feingesteuerten Operativität, die passive und aktive Aspekte besitzt, zu stellen. Damit hat Adornos Abneigung gegenüber der Ideologie von Kompetenz und Leistung an Relevanz nicht verloren. Er schreibt. »Es ist eine armselige Ideologie, daß zur Verwaltung eines Trusts unter den gegenwärtigen Bedingungen irgend mehr Intelligenz, Erfahrung, selbst Vorbildung gehört als dazu, einen Manometer abzulesen.«12 Der Verlust der Kompetenz hängt als ein Damoklesschwert noch über den hochqualifizierten Fachkräften, insofern in Zukunft auch ihre Kognitionsleistungen durch Maschinen weitgehend überflüssig gemacht werden könnten.
Indem das Kapital sich der Lebenszeit von Dividuen zu bemächtigt, bilden Arbeit und Leben potenziell eine, wenn auch zerrissene Einheit, die durch den kontinuierlichen Kauf von Beratungsprogrammen jedweder Art sowie der Konsumtion der allgegenwärtigen Fortbildungsmaßnahmen, Castingevents und Coachingprogramme garantiert wird, andererseits wird diese Art der Vollzeitaktivität für weite Teile der Bevölkerung durch eine Verschuldung auf Lebenszeit im doppelten Sinne des Wortes erkauft. Diese schrecklich neue, potenzielle Einheit war in der von Adorno gegeißelten Trennung der Lebenszeit in Arbeit und Freizeit im fordistischen Kapitalismus längst schon angelegt, und zwar unter der eindeutigen Dominanz der kapitalistischen Arbeit (und ihrem Vernichtungspotenzial): »Der starr prüfende, bannende und gebannte Blick, der allen Führern des Entsetzens eigen ist, hat sein Modell im abschätzenden des Managers, der den Stellenbewerber Platz nehmen heißt und sein Gesicht so beleuchtet, daß es ins Helle der Verwendbarkeit und ins Dunkle, Anrüchige des Unqualifizierten erbarmungslos zerfällt. Das Ende ist die medizinische Untersuchung nach der Alternative: Arbeitseinsatz oder Liquidation.«13 Und wenn es schließlich dazu käme, dass die Zeit der Arbeit und die der Nichtarbeit durch keine wohldefinierte Grenze mehr getrennt wären, dann bestünde auch zwischen Beschäftigung und Nichtbeschäftigung kein wesentlicher Unterschied mehr. Deswegen kann Paolo Virno mit aller rhetorischen Überspitztheit formulieren: »Die Arbeitslosigkeit ist unbezahlte Arbeit; die Arbeit ist dann ihrerseits bezahlte Arbeitslosigkeit. Mit gutem Grund lässt sich also genauso gut behaupten, dass man nie zu arbeiten aufhört, wie man sagen kann, dass immer weniger gearbeitet wird.«14 Virno weist damit auf den Sachverhalt hin, dass der Kunde der »Modernen Dienstleistung am Arbeitsmarkt« längst schon dem von Baudrillard beschriebenen »Arbeitsmannequin« oder dem von Günther Anders als »Automationsdiener« titulierten Subjekt gleicht, das die nicht mehr vorhandene Arbeit simuliert, als ob sie vorhanden wäre, oder umgekehrt die zu viel vorhandene Arbeit simuliert, als ob sie gar nicht vorhanden wäre. Diese Art von Grundlosigkeit der Beschäftigungen bedarf seltsamerweise einer ganzen Reihe von Bedingungen hinsichtlich ihrer Entlohnung, sei es die individuelle Führung von Zeitkonten, die Protokollierung der Länge von Telefonaten, die penible Aufzeichnung von Meetings in den Unternehmen oder das ausführliche Studium von Compliance-, Sustainability- und Controll-Kompendien. Man simuliert die Arbeit vermittels der Erzeugung ihres Anscheins, und schließlich gerinnt heutzutage der soziale Sinn dieser Art von Semiosen zu derselben wie ihre Definition: Die durch Verträge fixierte circa 40 Stunden-Ausführung, welche im Endeffekt wiederum diese Simulation selbst ist (Implosion), und das in rigider Verbindung zu der permanent praktizierten Optimierung der Modi der Selbststeigerung durch den pardoxalen libidinös- nihilistischen Gebrauch von Beratungs-, Fitness-, Lifestyle- und Sinnstiftungs-Programmen (die unter Umständen auf Pump gekauft werden) sowie der ständigen Kontrolle dieser Operationen durch soziale und staatliche Institutionen und Organisationen im Rahmen einer Anwesenheitspflicht.

Im Arbeitsprozess wird heute vielfach rein abstrakte Zeit konsumiert, was die schlichte Anwesenheit auf einer Position unter Abwesenheit der Arbeit einschließt, oder den an- und ausdauernden ADHS erzeugenden Konsum der abstrakten Zeit, zu deren »armseligem Residuum« die Arbeit gerinnt, besonders, wenn die moderne Arbeit eine residuale Untereinheit der digitalen Maschinenarbeit selbst darstellt. Gleichzeitig erscheint die residuale menschliche Geste nur noch als eine rein fragmentarische Geste, als das sog. Anhängsel einer Subjektivierung, die von den Diagrammen der Maschinen gesteuert, integriert und ausgeschieden wird. Es scheint, als wäre die (technologische) Maschine selbst noch ins Herz des Wunsches eingedrungen, womit die residuale menschliche Geste rein als der Fleck der Markierung durch die Maschine inmitten der imaginären Totalität des Individuums aufscheint (das heißt der Funktion des [i - a] bei Lacan), und womit, so lässt sich folgerichtig mit Baudrillard schließen, Arbeit nur noch »bekundet wird, so wie man Untertänigkeit bekundet«.15 Das die Arbeit bekundende Arbeitsmannequin gibt Kunde von einer weitgehend automatisierten und damit vernichteten menschlichen Arbeit, und das am effizientesten, wenn es heutzutage wie in der Finanzindustrie Eigentumstitel und Finanzderivate als Ware bewirtschaftet, wozu das Internet wiederum entscheidend beigetragen hat, und so wird der Bildschirm/Interface zum ständigen Begleiter des Brokers, dessen Körper und Hirn selbst zum 24 Stunden Monitor gerinnt, der Informationen, Marktgerüchte und Nachrichten in der Form pulsierender Datenpakete absorbiert oder wahlweise verbreitet, um hierin mit dem Hyperpuls der trotz des permanenten Einsatzes der Wahrscheinlichkeitskalküle weiterhin unvorhersehbaren Marktbewegungen verschaltet zu bleiben, bis schließlich der Broker zu dem wird, was er in beschleunigter und getakteter Permanenz bearbeitet und studiert: zu einem »pulsierenden und fibrillierenden Leuchtpunkt des Geldes.«16 Und wirklich seltsam korrespondiert das Baudrillardsche Arbeitsmannequin mit der »Industriesklavin« von Pierre Klossowski, der in ihr einen neuen Typus von Arbeitskraft sieht, der u.a. Prostituierte, Models, Film- und Popstars umfasst, und der den Verkauf der heute häufig mittels plastischer Chirurgie hergestellten eigenen Reize zu einer neuen Lebens- und Daseinsform macht.

1) Miyazaki, Shintaro: Algorhythmisiert. Eine Medienarchäologie digitaler Signale und (un)erhörter Zeiteffekte. Berlin 2013.

2) Deleuze, Gilles/Guattari, Félix:Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992, S.635.

3) Barad, Karen: Verschränkungen. Berlin 2015, S.92.

4) Raunig, Gerald: Dividuum. Maschinischer Kapitalismus und molekulare Revolution Bd.1. Wien, Linz, Berlin, London, Zürich 2015, S.87ff.

5 Ott, Michaela: Dividuationen. Theorien der Teilhabe. Berlin 2015.

6 Lazzarato, Maurizio: Signs and Machines. Capitalism and the Production of Subjectivity. Los Angeles, S.55f

7 Guattari, Félix: Chaosmose. Wien 2014, S. 18.

8 Baudrillard, Jean: Die Konsumgesellschaft. Ihre Mythen, ihre Strukturen. Berlin 2015, S.269.

9 Serres, Michel: Erfindet euch neu! - Eine Liebeserklärung an die vernetzte Generation. Berlin 2013.

10 Bröckling, Ulrich: Das unternehmerische Selbst -- Soziologie einer Subjektivierungsform.
Frankfurt/Main 2007, S.278.

11 Kroker, Arthur/Weinstein, Michael A.: Datenmüll. Theorie der virtuellen Klasse. Wien1997, S 65.

12 Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Frankfurt/Main 1979, S.146.

13 Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Frankfurt/Main 1979, S.85.

14 Virno, Paolo: Grammatik der Multitude/Die Engel und der General Intellect.
Berlin/Wien 2008, S.145-146.

15 Baudrillard, Jean: Der symbolische Tausch und der Tod. München 1983,S.33.

16 Kroker, Arthur/Kroker, Marilouise/Cook, Davis (1999): Panik-Enzyklopädie.
Wien, S.105.

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Der Trick der Marketingveranstaltung für die »Operation Deutschland« besteht darin, die Logik des Marktes mit dem Mythos vom Frachter (Baudrillard) zu ergänzen (der Transport zum totalen Überfluss, von dem auch die Refugees träumen). Sehen Sie doch, wie diskret, wohlwollend, zurüchhaltend und selbstlos die Werbung für die »Operation Deutschland« sich gibt. Bild, das Organ der Bürgerfabrik. Zwei Seiten für einen umfassenden Genuss der Marke VW: »Nichts hält ewig!« Dies ist kein Satz, es ist der VW-Diskurs. Und Werbung, wie wir seit Baudrillard wissen, ist selffulfilling prophecy. Und dann diese herrliche Reklame für den milliardsten Volkswagen: »Ihn können wir nicht präsentieren, er wurde soeben verkauft.«

Und so beginnt MAN den Phantombesuch. Morgens geht der konsumierende Bürger zur Sportmeile auf die Zeil und auf die Konstablerwache. Sie lädt den Bürger ein, ungezwungen neue Sportangebote auszuprobieren, seine Fitness zu testen oder sich beraten zu lassen. Er besteigt ein High-Tech-Fitness-Gerät, das von R.I.S.-Computern gesteuert wird, die in vagem Blau an einer langgezogenen Wand in ununterbrochenen Serien/Flows von Ein- und Abschaltungen flackern. Übrigens, unter den Persönlichkeiten des Sports, die bei der »Operation Deutschland« anwesend sind, finden sich, um nur einige Namen zu nennnen, Heike Drechsler (Olympiasiegerin Weitsprung), Torsten May (Olympiasieger Boxen), Christina Obergföll (Weltmeisterin Speerwerfen), Jochen Wollmert (Paralympicssieger Tischtennis) und Tanzweltmeister Michael Hull.

Danach geht MAN zum ökumenischen Festgottesdienst in den Frankfurter Kaiserdom, den die ARD ab 10 Uhr live überträgt. Wir wollen uns für eine ganze Stunde ganz den menschlichen Qualitäten hingeben, menschlicher Wärme und Willkommenskultur, all jenen aufrichtigen Taktiken von verlogener Spontaneität, persönlicher Beziehung und Solidarität, die zusammengenommen das ausmachen, was man die Totalität eines sozialen Phänomens nennt.
Übrigens, die transportable LichtKirche verwandelt den Metzlerpark am Frankfurter Museumsufer vom 2. bis 4. Oktober in einen lebendigen Ort der Begegnung, geprägt von Wein, Weib und Gesang. Die LichtKirche steht für Hoffnung und Kraft, die Menschen dazu beflügelt, Grenzen zu überwinden und Neues zu wagen (by the way, die Grenzen zu Österreich zu schließen, das war natürlich ein Running Gag, um gerade auf die Dringlichkeit hinzuweisen, die Grenzen wieder zu öffnen, vor allem die Herzen zu öffnen. Wir können Ihnen versichern, wir werden die Flüchtlinge nicht allein lassen, unser Terrorismus der Fürsorge wird bald große Wirkung zeigen. Für uns ist der Gedanke kaum erträglich, die Flüchtlinge allein in ihren Lagern zu wissen, wie sie wild durch Fernsehprogramme zappen. Wir wollen alles tun, damit sie auf ihrer Heimreise eine bessere Hälfte aus Deutschland mitnehmen können. Auch so kommen wir unserem Ziel der Vollbeschäftigung näher. Das ist es, was wir universelle Liebe nennen.)

Zum traditionellen Erntedankfest am Sonntag werden im Metzlerpark Äpfel von den Frankfurter Streuobstwiesen an eine Gruppe auserlesener Flüchtlinge verteilt. Es sind genau 9.125 Stück – die Menge der Tage, die seit der Einheit Deutschlands vergangen sind. (Ungefähr soviele Flüchtlinge werden auf Dauer auch in Deutschland bleiben können.)

Aber das ist noch nicht alles: Das Hauptgericht nehmen die Flüchtlinge zusammen mit besonders fotogenen Obdachlosen im Sozialzentrum der eveangelischen Kirche in der Gutleutstraße ein. Das ganze interpersonelle Kollektiv von Zigeunerfamilien meist rumänischer Herkunft, Romas & Sintis, von Stadtwald-Obdachlosen, Flüchtlingen aus Syrien und anderen prekären Personen bzw. verkörperten Sicherheitsrisiken in der Stadt, sogenannten nackten, rechtlosen Menschen, sitzt Schulter an Schulter an den langen Biertischen im unterirdischen Saal in der Mutantenkirche, der im kalten Neonlicht wie ein überdimensionaler Bronzesarg glänzt, und nachdem man das Mittagessen plus das nach Überzeugung des Chefkochs Tricky Volkmar sehr wohlschmeckende Birnenschalenkompott endlich verdrückt hat, wird dieser genüsslich die braune Lederleine der Schiffsglocke aus poliertem Messing zweimal auf und abziehen (seine ureigene exotische Spielart, das Tischgebet zu erbeten oder gar nicht erst vorzutragen), um die allseits bekannte Aufforderung an die Gäste zu richten, den Saal unverzüglich zu verlassen. (Geräuchkulisse: Rülpsen, Aufstoßen, Stöhnen und leises Fluchen, gekünsteltes Aufziehen und lautes Räuspern, das Quietschen und Verschieben der Tische, deren Holzbeine konfrontal hin und hergefahren werden.)

(Blöderweise hat sich Die Partei in das Zentrum eingeschmuggelt und zeigt folgendes Video: 
Der schwer arbeitende Körper des Ministers kippt ungefähr im 30 Grad Winkel nach vorne, um zuerst mit dem Kopf hart auf den Asphalt aufzuschlagen. An die Richtung des Sturzes kann sich der Minister später im Krankenhaus nicht mehr erinnern, sehr wohl an den Sturz selbst. Der Tippelbruder Alonso tippt dem auf dem Asphalt liegenden und leise hechelnden Minister mit seinen schweren schwarzen Springerstiefeln zweimal sanft an die Stirn, als mindestens sechs Bodyguards mit unschönen Verwünschungen im Gepäck vom Gehweg vor dem Rewe-Supermarkt, der gegenüber der Hauptschule liegt, vehement auf Alonso zustürzen, wobei drei von ihnen über die jetzt heftig zappelnden Füße des Ministers stolpern, der überraschenderweise sofort wieder die Augen aufschlägt und leise sagt »Birne Kohl muss Kanzler bleiben«. Der Minister glaubt auch sofort, sein rechtes Auge könnte im Kopf eingefroren sein. Etwas scheint ihn tatsächlich vampirisiert zu haben, ohne dass Blut aus seinen Adern oder aus seinem Mund schießt. Rein gar nichts deutet darauf hin, dass der Minister schwere innere oder äußere Verletzungen davongetragen hat, denn viel zu langsam bzw. viel zu sanft ist sein Körper linksseitig nach unten geglitten, ein bißchen auch, als wäre dem Minister vor Schreck der Schließmuskel außer Kontrolle geraten und er hätte während des sanften Gleitens in die Hosen geschissen, vielleicht auch nur durch eine verquere, libidinale Gewinnökonomie motiviert eine exkrementelle Verlustökonomie hingelegt, also anstatt weiterer verbaler Münzen, die ihm sonst aus dem Mund nur so entweichen, nur Exkremente abgesondert. Direkt über dem Oberkörper des Ministers klebt jetzt die tomatenrote Sitzschale sowie ein Teil des Gestells der Sänfte, während er mit den Armen nun ein paar Paddelbewegungen vollführt und bei Alonso, der trotz der bedrohlich fluchenden Bodyguards immer noch seelenruhig neben ihm kniet, mehrmals ausdrücklich nach Birnenkompott à la Williams Christ verlangt.)

Inzwischen werden von mehreren Rettungswagen des Roten Kreuzes mehrere Dutzend Notfälle mit Verdacht auf Tinnitus in die Notaufnahme der Universitätsklinik in Frankfurt eingeliefert, Personen, die sich allesamt zur Zeit der Zündung von Feuerwerkskörpern durch die Hip Hop Crew »Bock auf Beat« südlich der Getränkestation 3 auf der Kennedyallee befanden und sich natürlich nicht mehr rechtzeitig die Ohren zuhalten konnten, als die Explosion abrupt losging; mit seelenruhigem, aber doch zwingendem Gang und ohne jede Zurückhaltung intoniert eine Gruppe von Notfällen ein semikonzentriertes Whop-Whop-Whop, als würden die Mitglieder an einem fetischisierten Gruppenzwang leiden.

Für MAN ist in Frankfurt also Tag und Nacht umfassend Kultur angesagt: Sarah Connor steht am Samstagabend, 3. Oktober, ab 18 Uhr auf der FFH-Bühne – passend zum Tag der Deutschen Einheit singt sie in ihrer Muttersprache, wer hätte das gedacht, ihren Hit »Wie schön Du bist«. (Das Lächeln der »Operation Deutschland«, das wollen wir auf Ihren Lippen sehen, wenn Sie durch unser Land gehen, es ist das Lächeln all derer, die schon einmal einem unserer gehässigen Bürokraten, unverschämten Beamten und all denen mit ungehobeltem Benehmen und gekünstelter Distanziertheit begegnet sind. So zeigen wir unsere Philosophie in Sachen Ausbeutung, Unterdrückung und Kapitalhysterie: mit einem Lächeln. Konkret – Überwachungstaat, Neonaziterror, Sozialabbau und Paniklabore wie die Jobcenter, Kolonialisierung von Griechenland, Polizeigewalt, Verschärfung des Asylrechts, Spekulation mit Immobilien and so on.  Allgemein – Das »universelle Kapital« arbeitet hartnäckiger als jede bisher historisch vorfindbare Formation an der Besitzergreifung des Surplus, es ist aktiver und verfolgt, sortiert und leitet die Menschen intensiver als jede bisherige Form der Kontrolle, und es agiert softer und zugleich hinterlistiger als jede Form der frontalen Attacke, und bleibt dabei aber pervers wie jede Form der Spionage und der Anklage, und zeigt sich zugleich weniger brutal als die offene Vernichtung, weniger ritualisiert als die Inquisition – oder um es kurz auszudrücken, das »universelle Kapital« geht soft und dispersiv, instantan und bösartig vor. Es ist die reine Schikane.) Übrigens, an die Hits von Frank Sinatra erinnert Roger Cicero mit 25-köpfiger Big Band am Sonntag. Der Eintritt zu den Konzerten ist natürlich an allen drei Tagen frei. Freiheit, das ist die Freiheit des Konsums und unsere fürstliche Wahlkabine. Normalerweise wird dem Konsumenten seine eigene freie Zeit verkauft, aber zu diesem (nicht totzuschlagenden) Fest lassen wir es einmal richtig krachen. Wir sind für Sie da, wir geben Ihnen, wir erweisen Ihnen persönliche Treue und bauen zu Ihnen gewiss auch eine affektieve Beziehung auf. Nur ehemalige urdogmatische und spaßlose DDR Kommunisten kommen dabei auf die Idee, dass all diese Großzügigkeiten nie etwas anderes sein könnten als die funktionale Umverteilung eines Teils der Gewinne. Dreckige Stasi Huren, Pardon, das musste einfach mal gesagt werden.

Sehen sie doch, Frankfurts und Hessens kultureller Reichtum prägt das Programm am Samstag, den historischen 3. Oktober: Die Spannweite reicht von Varieté-Weltstars der Tigerpalast Revue (18 Uhr) bis zu Shantel mit seinem Balkan-Pop aus dem Bucovina-Club (22 Uhr) und vom Landes Jugend Jazz Orchester Hessen (16.30 Uhr) bis zur Hip-Hop-Performance des Rappers Vega, der ab 20 Uhr gemeinsam mit Jugendlichen aus den Stadtteilen auftritt. Popopopopopopopo, wir fabrizieren Popos rund um die Uhr. (Und einen Popo fabrizieren ist eigentlich eine identische Operation, lediglich mit dem Unterschied, dass es hier darum geht, einen Erwachsenen als Kind zu behandeln, ihn zu verkindlichen. Gombrowicz)

Auf einer überdimensionalen Leinwand an der Alten Oper läuft folgender Werbefilm nonstop: Er selbst hatte die letzte Nacht gemeinsam für circa zwei Stunden mit der Tabletänzerin … den Technoclub Cocoon besucht, eigentlich hundertpro out der Club, wie ihm … hieb- und stichfest schon im Taxi erklärt hatte. In einer eiförmigen, beigen VIP-Lounge erzählte … ihm auch stundenlang davon, dass sie zusammen mit ihm im unheimlich hippen Frankfurter Westhafenviertel unheimlich gerne ein drei stöckiges Loft kaufen würde, ein paar Designer-Möbel von Monet, Hightechküche, mit Orchideen und Palmen bepflanzte Terrasse und etwas Kunst à la Neo Rauch, Gregor Schneider oder Thomas Demand. Im neondurchleuchteten Flur trafen die beiden Turteltäubchen auf das einförmige Gebrüll einer brasilianischen Sambagruppe, die barfuß – die Mädchen mit Bikinis der brasilianischen Nationalfarben bekleidet und langem Federschmuck auf dem Kopf – an ihnen rattengeil vorbeitanzten, außerdem auf eine Unzahl braungebrannter, älterer Männer mit faltengeworfenem Gesicht und auf ein paar sehr junge braungebrannte Mädchen ohne Falten, makellos. Einen bekannten Fernsehschauspieler am Ende des Flurs erkannte … im Blitzlichtgewitter trotz seiner schrecklich großen Sonnenbrille, blondgetöntem Haar und weißem Jackett sofort wieder. Zuvor musste man schon im Fahrstuhl, der zu den VIP-Loungen im zweiten Stock führt, mitanhören, wie ein weiterer Schauspieler mit München-Frisur einem Gazellenmädchen, auf jeden Fall mammutmäßig fitnessstudio- und wasserbettgestählt, vorlamentierte, dass die Filmindustrie ihn derzeit komplett schneidet, während das Mädchen ihn mit pathologischen Double-bind-artigen Gesten – sie trug einen paillettenbesetzten Disco-Romper, so nennt man Overalls in Hot-Pants-Länge – eindeckte und -dickte und in American English auf ihn einredete und davon erzählte, dass der Liftboy im Boundies-Hotel am Westhafen in seiner Freizeit Tabletänzer ist, und der Schauspieler kicherte nur zurück und sagte: Siebenstellig wird der nicht. Nach entspannungstechnischen Kriterien war der Abend für ihn eine einzige Katastrophe gewesen, denn … pappte ihn mit unendlich quälenden und ellenlangen Storys aus dem Celebreties-Milieu zu, als ob sie vom Pornographischen umfassend besessen gewesen wäre, und in filmischen Sexgesten machte … ihm den Kussmund von der Monroe bis zur Alba, koaleszierend mit dem typisch entblößten Nacken, und summte dabei abwechelnd die neuesten Melodien von Lady Gaga oder Lena.

Das alles ist nur ein Augenzwinkern, dies sind nur die kleinen Fische der »Operation Deutschland«. Wir, der Staat, wir sind ihr großzügiger Spender und so schlagen wir mit unseren Kapitalfreunden zwei Fliegen mit einer Klappe: »Der Lohnabhängige ist höchst erfreut, wenn er unter dem Anschein der Gabe oder der Gratisleistung einen Teil von dem zurück bekommt, was ihm vorher abgezogen wurde.“ (Baudrillard). Staatliche Versicherungsleistungen sind Formen der sozialen Kontrolle, ihre Privatisierung macht die Kontrollierten zu Risikosubjekten. Sie haben nun ihre eigene Kontrolle zu finanzieren. so it goes.

Ach, den Marathonlauf für die deutsche Einheit hätten wir fast vergessen:

Startschuss. Applaus, Beifall der großen Masse von Schaulustigen, der Läufer & Läuferinnen, der freiwilligen & professionellen Helfer, der Politaktivisten, Sponsoren und Angestellten der Esperanto Bank. Ein paar besonders hartnäckige Bettler, drei Dutzend Obdachlose mit ganz kleinen, transportablen Lautsprecheranlagen und mindestens fünfzig äußerst findige Freizeitobdachlose kämpfen sich fast Seite an Seite durch die Menge in Richtung Messeturm, als suchten sie verzweifelt nach etwas Essbarem, Rauchbarem oder nach Chemikalien, wobei für die Fachkundigen oder Eingefleischten in der Szene unschwer zu unterscheiden ist, wer von drei Fraktionen gestern Nacht noch von einer desaströsen Ökonomie der Schnellmacher exekutiert wurde, und wer von den Fiktionen oder Hoffnungen auf die nächsten Stunden zu leben gedenkt, die allerdings schnell zu exekutierenden Gläubigern mutieren können, zum Sucht-Ding, das ihre Körper zumindest ansatzweise im Rahmen sozialer Interaktion schwerer in Mitleidenschaft ziehen wird als dass sie das vielleicht selbst wahrhaben wollen. Fast wie die hämische Karikatur auf einen Ready-made-Guru verharrt der Minister Dr. Zimmer in seinem ockergelbem Adidas-Trainingsanzug in einer Art yogischem Lotussitz, schwebt sehr leicht über dem in der Vormittagssonne wie frisch lackiert schimmernden Asphalt und grüßt mit gefalteten und nach oben gereckten Händen das seiner Meinung nach empfangsbereite Publikum, wobei die Gesten an die des Papstes oder des Dalai Lama erinnern, die aber sicherlich sogar ein wenig länger und intensiver als der Minister an säkularisierter Lalation geübt oder geschnuppert haben. Auf der Rückseite seiner Trainingsjacke steht in großen schwarzen Arial-Buchstaben TRAINIERE, auf der Vorderseite liest man in silbernen Lettern DEM DOPING KEINE CHANCE. Scheinbar arbeitet der Minister für den Schweiß der anderen. Den Fettsäuren, den Salzen und den einen ätzenden Geruch unter den Achselhöhlen erzeugenden Bakterium Corynebacterium jeikeium. (Die biblische Strafe befiehlt die materielle Arbeit im Schweiße des Angesichts, der dem modernen Arbeitsmannequin allerdings nicht mehr von der Stirn rinnt, insofern dieses Mannequin heute als oder wie ein mobiles und flexibles Netzwerkprodukt funktioniert, das meistens nie in seinem Leben gearbeitet hat. Die Dienstleistung wird von ihm lediglich konsumiert, was die schlichte Anwesenheit auf einer Stelle, wo selbst der Schweiß ihm missgönnt bleibt, unter Abwesenheit der Arbeit einschließt. Im wartenden Dienst an der Arbeit des Wartens kehrt demnach die verfluchte Arbeit unter der Voraussetzung wieder, dass die Strafe des Dienstes in der ihm fehlenden Arbeit besteht.)

Fortsetzung folgt.

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Abstractly, connectivity operates through inclusive disjunction, a process that puts otherwise foreign elements into communication with one another through an encounter that does not require those pieces to operate through a shared logic.^[i] Rather than in-folding some common term, such as the introjection of an imperial dictate, The Metropolis unfolds. It exposes interiors through a mutual opening up (to name a few: the privatization of economic risk through increased debt obligation, the removal of tariffs that protect national industries, or the exemption of citizenship rights against government assassination).[ii] In this sense, those who condemn capitalism as a homogenizing force are incorrect – inclusion can spread through divergence. The Metropolis retains differential relations of parts by selecting “a particular zone that varies with each” that will make possible its integration of the “sum of infinitely tiny things.”[iii] Furthermore, by being more than inclusion based on a common term (the law, a nation, a people), disjunction is pure relation, a movement of “reciprocal asymmetric implication,” that expresses only difference itself (and not imposing equivalence, resolving into a general category, or synthesizing into a superior identity).[iv] The Metropolis hence shares Deleuze’s “most profound insight” that “difference is just as much communication, contagion of heterogeneities,” which means, “to connect is always to communicate on either side of a distance, by the very heterogeneity of terms.”[v] The effect of this contagion does not result in a unity, combination, or fusion; inclusive disjunction maintains a “politeness” – “an art of distances.”[vi]

Deleuze is pessimistic about connectivity. With Félix Guattari in What is Philosophy?, he argues for distrusting communication, as “commercial professional training” has made philosophy subservient to marketing and transformed concepts into advertising slogans.[vii] He ultimately argues that “continuous control and instant communication” constitutes a new form of power that must be evaded.[viii] This leads him to find refuge in “vacuoles of non-communication,” which can serve as “circuit breakers so we can elude control.”[ix]

Inclusive disjunction gives the Metropolis a categorically different relationship to difference. It spatializes difference, which allows the Metropolis to outmaneuver the traditional politics of difference, such as liberal freedom or multiculturalism. This is why many metropolitan spaces expand without what appears to be pre-given patterns or rules, such as The Third Italy or Australia’s Gold Coast.^[x] The primary strategy of the Metropolis is thus to diffuse differences through inclusion rather than confront them through antagonism. Within this system of inclusion, difference is not a threat but the means by which contemporary power maintains a hold on the perpetual present. The effect of this temporal modulation is that historical time disappears as “contemporary events themselves retreat into a remote and fabulous realm of unverifiable stories, uncheckable statistics, unlikely explanations and untenable reasoning.”^[xi] The accelerated speed of media increasingly makes networked media, such as the internet, a breeding ground for conspiracy and insinuation, as the sheer volume of participants and incredible speed of information accumulation means that in the time it takes to put one conspiratorial theory to bed, the raw material for many more will have already begun circulating.^[xii]

Such a system of power cannot be escaped by simply celebrating the differences that grow out of life in the Metropolis, for inclusive disjunction allows the Metropolis to connect otherwise incommensurate subjects, flows, temporalities, and visibilities without suppressing their differences. In assembling them, the Metropolis does not leave those incommensurate things unperturbed. Rather, connectivity follows the database logic of positivity that was metaphysically prefigured by Deleuze in Difference and Repetition and The Logic of Sense.^[xiii] Here, things are introduced into the Metropolis through a plane of positivities that unfolds secured elements, exposes them to risk, and eliminates their futurity. Unlike Debord’s “society of the Spectacle,” where the management of society is still dominated by the human eye, we have entered the machine-readable era where information flows circulate outside the reach of human perception. We are thus given the impression that ‘the more things change, the more they stay the same.’ The inclusion and proliferation of difference is thus not a motor for change but stasis. The political potentials made available through inclusive disjunction are the familiar channels of liberal capitalism, such as public influence, legal privilege, and market power. All of these work through a principle of capture often described as “communicative capitalism,” which expands through circuits of exploitation and submission.^[xiv]

Resistance to connectivity may require the other side of disjunction, exclusive disjunction: the forced choice between two options. What exclusive disjunction offers is a path for evading the capture as ‘just another difference.’ The first obstacle to exclusive disjunction is liberal pluralism, which is so deeply intertwined with the politics of difference that the very notion of exclusivity may be a tough pill for some to swallow. Forced choice is not the enemy of difference, however, as it does not reduce the world to a simple binary. There are certainly moments of exclusive disjunction that should remain the cause of intense political suspicion, such as the trans-phobic claim that masculinity and femininity are exclusive. Exclusive disjunction does not force a choice between two homogeneous forms, rather it intensifies whatever incommensurability exists between worlds of difference – on each side of a network, on each side of a multiplicity. This is how Deleuze and Guattari can simultaneously affirm “a thousand tiny sexes” and that all radical gender politics begins through “becoming-woman.”[xv] In fact, the illusion that there is only one possible world is a lie perpetuated in the Metropolis to maintain a perpetual present. Exclusion’s difference-making potential only appears paradoxical from the perspective of pluralistic liberalism. If one begins instead from the perspective that the difference of the Metropolis is a repetition of the same, then exclusivity simply clarifies the difference between reform and revolution. To put it suggestively but crudely: instead of convergence culture that puts everything into communication, exclusive disjunction seeks a divergence culture that spins things off to pursue their own paths. There are already instances of this divergence, as seen in various subcultures of glitch and noise, but they do not politicize incompatibility. It is thus post-colonialism that should be our guide, as it has already politicized the incommensurable and has laid a blueprint for global delinking.^[xvi]

– An excerpt from my forthcoming article “Confronting Connectivity: Feminist Challenges to the Metropolis” in Communication and Critical/Cultural Studies.

^[i] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R Lane (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1983).

[ii] Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, trans. Tom Conley (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1993), 136-137.

[iii] Ibid, 130-131.

[iv] François Zourabichvili, Deleuze: A Philosophy of the Event together with The Vocabulary of Desire, trans. Kieren Aarons (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012). 168.

[v] Ibid, 121.

[vi] Ibid, 121.

[vii] Gilles Deleuze and Félix Guattari, What is Philosophy?, trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (Columbia: Columbia University Press, 1994), 12.

[viii] Gilles Deleuze, “Postscript on Societies of Control,” trans. Martin Joughlin, Negotiations 1972-1990 (New York, NY: Columbia University Press), 174.

[ix] Ibid, 175.

^[x] Manuel DeLanda, A Thousand Years of Nonlinear History (New York: Zone Books, 2000); Patricia Wise, “Australia’s Gold Coast: A City Producing Itself,” in Urban Space and Cityscapes: Perspectives from Modern and Contemporary Culture, ed. Christoph Lindner (New York: Routledge, 2006), 95-120.

^[xi] Guy Debord, Comments on the Society of the Spectacle, trans. Malcolm Imrie (New York: Verso, 1990), 16.

^[xii] Esther Dyson, “End of the Official Story,” Executive Excellence 175 (2000).

^[xiii] Manovich, Language of New Media; Deleuze, Difference and Repetition; Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester and Charles Stivale, ed. Constantin V. Boundas (New York, NY: Columbia University Press, 1990).

^[xiv] Dean, Blog Theory.

[xv] Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 213; 275-280.

^[xvi] Homi Bhabha, “Location, Intervention, Incommensurability: A Conversation with Homi Bhabha,” Emergences 1 (1993); Kenneth Surin, Freedom Not Yet: Liberation and the Next World Order (Durham, NC: Duke University Press, 2009).

taken from here

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This civilization is already over, and everyone knows it. We’re in a sort of terminal spiral of thanaticism. The paths to another form of life seem blocked, so it seems there’s nothing for it but to double down and bet all the chips on the house that kills us. But there might be something to be said for an attentiveness to how all this came to pass. When the wheels stop spinning we may want to know how and why we lost it all.

Jason W. Moore’s Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital (Verso 2015) is an important book, in that it brings together the immense resources of world systems theory, critical geography and a certain strain of ‘green’ Marxism. Even though it refuses such terms, it does signal work in thinking through what the Marxist strand of historical sociology needs to be in the Anthropocene.

Moore’s point of departure is the idea, close now to becoming a fact, that nature won’t yield free gifts any more. It’s the end of an era. It’s the end of what sustained capital accumulation hitherto. Capital not only exploits labor, it appropriates nature, and it has probably run out of nature it can get on the cheap.

For Moore there’s a certain change of theoretical orientation that has to happen in order to think this. Here I’m generally in agreement with him about how not to think about all this, even if I would want to go in a somewhat different direction for the conceptual architecture one might use to think differently.

But its not very helpful at this stage to insist that everyone agree on first principles – which as Deleuze once famously noted are never as interesting as second or third principles anyway. If there’s a power to Moore’s book it is in moving forward with how the dialectical tradition might think about this era of the thanatic.

What not to do is what Moore rather loosely calls the “Cartesian narrative.” (5) On this view, the social emerges out of nature and disrupts it from without. Nature becomes an external thing upon which the social acts. This worldview, says Moore, is fundamental to the violence of capitalism. The Cartesian worldview gives substances an ontological status, not relations. It likes its substances to be clear and discrete, leading to an either/or logic. Nature becomes a series of objects that can be instrumentally manipulated.

Moore: “The choice is between a Cartesian paradigm that locates capitalism outside of nature, acting upon it, and a way of seeing capitalism as project and process within the web of life.” (30) But there might be more than one way to do that, and more than a bit of ambiguity about what it might mean to say ‘process’ or ‘web’ or ‘life.’

Some strands of ‘green’ thinking are on Moore’s account still caught up in the Cartesian. I argued something similar in Molecular Red, where there I called this the ‘ecological view,’ in which nature was and ought to be a homeostatic cycle, one which ‘man’ has disturbed from without, and from which ‘man’ must withdraw ‘his’ negative effects to enable harmony to be restored. Moore wants to retrieve the word ecological, to make it mean something a bit different, as we shall see, but his ‘Cartesian’ has some similarities to this.

There is even a strain of green thought the Moore wants to move away from, one which sees nature as exogenous, and concentrates on the way human social organization uses (and abuses) it as a tap for raw materials and as a sink for waste products. Some real problems are thereby identified, but still within this Cartesian or rather dualistic worldview in which the natural and the human are separate things.

Moore’s alternative perspective is a dialectical one. He starts by thinking humanity in nature to thinking capitalism in nature. He then wants to think this as a “double internality.” (1) Capital moves through nature; nature moves through capital. This is part of a larger dialectical worldview in which “species make environments, and environments make species.” (7)

I can agree that this is progress over the ‘Cartesian’ view, but I think there are also limits to this kind of dialectical chiasmus, in the way it makes the two sides appear symmetrical. It’s a kind of metaphoric doubling, which unlike the ‘Cartesian’ one stresses the interaction, rather than the estrangement, of the two terms. But we still have two terms, and nature never quite appears as an active agent.

Moore is aware of another approach, but it gets little attention. It would be that which abandons the metaphoric doubling common to the ‘Cartesian’ and dialectical worldviews, and thinks along the other axis of language, the metonymic one of parts and wholes. The human – or a more historically specific reformulation of it – appears then as a part of nature rather than its estranged or dialectical double. This worldview can be found in different guises as Moore acknowledges, in “Haraway’s cyborgs, Actor Network Theory’s hybrids” (23)

When it comes to classifying worldviews, Moore collapses two distinctions into one here: there’s the metaphoric / metonymic axis, and a separate substance / relations axis. What he calls the ‘Cartesian’ is metaphoric and substantive, whereas he dialectical worldview is metaphoric and relational, but that leaves two other quadrants, of which the metonymic and relational seems to me a viable and useful space in which to think the Anthropocene.

The virtue of the metonymic path is that it does not depend on a master metaphor and hence is a place from which one can put the very act of conceptual doubling, with its play of mimesis and difference, under scrutiny – a practice of which Haraway, for example, is well known.

The governing metaphor in Moore is what he calls the oikeios, a relation of life-making. It’s a view of the human unified with nature, of human history as co-produced. It comes from “oikeios topos” (35) or favorable place, the relationship between a plant species and where it is found.

Moore proposes thinking capitalist civilization (such as it is) as not just a series of spatial regimes, as it is for example in Giovanni Arrighi and David Harvey, but also of ‘natural’ ones. On this view, capital produces not just spaces but natures. This will then be more than a story about after-the-fact ‘environmental’ consequences of capital. ”Instead of asking what capitalism does to nature, we may begin to ask how nature works for capitalism.” (12)

In the oikeios, humanity is unified with nature in a flow of flows, and on occasion Moore comes close to understanding this metonymically. Oikeios is a ‘matrix’ (a curiously gendered metaphor). But the focus always ends up shifting to the question of how capitalism produces natures. Capital makes nature work harder, faster, and cheaper – indeed preferably for free. In another version of chiasmus, Moore conceives it firstly as capital internalizing planetary webs of life; secondly as the biosphere internalizing capitalism.

But note here that the ‘Cartesian’ dualism is alive and well. It has just shifted from one of substances to one of relations, thus shifting the stress from the alienation of man from nature to the action of producing nature in a human image – in this case in the historical form of capital. Moore: “… the capital relation transforms the work/energy of all natures into frankly weird crystallizations of wealth and power: value.” (14)

Moore attempts to leave behind the metaphysical worldview of man and nature as metaphoric double of difference and identity, agency and interaction. He does so by making this metaphor historically specific: the relation between the two sides is the law of value specific to capitalism. Thus an historically specific relation between man and nature becomes the centerpiece of thought, but it does so within a worldview still shaped by decisions among metaphysical categories.

As we shall see, this construct of his actually works and gets results. But I think one has to put it alongside some other constructs that might get other results. Here I’m thinking of that school of ‘green Marxism’, of John Bellamy Foster and others, that is less interested in the law of value and more interested in Marx’s attempts to use the concept of metabolism.

Moore and I agree that “Foster’s enduring contribution… was to suggest how we might read Marx to join capital, class and metabolism as an organic whole.” (84) But like Amy Wendling, I don’t think Marx attempts to deploy metabolism as a metaphor. I think he means that there is an actual, planetary metabolism. In Bogdanovite terms he has taken a diagram from one field of scientific inquiry and speculatively deployed it in another, in anticipation of its verification.

And as it turns out, he was right. We can now say that earth science confirms this speculative insight. The Marx who was progressively abandoning Hegelian metaphysics for the scientific materialism of his time was onto something. The earth is indeed a heat engine. That this can be measured, that we know that average temperatures are rising because of rising concentrations of atmospheric carbon, is one of the key scientific results that opens toward the problematic of the Anthropocene.

Moore: “Metabolism is a seductive metaphor… Metabolism as ‘rift’ becomes a metaphor of separation, premised on material flows between Nature and Society.” (76) I agree that there are residues of that in the worldview of the green Marxists. But I am not prepared to abandon them because I think it is vitally important to follow up on their opening within Marxist thought of the neglected legacy of Engels and the question of how to engage with the natural sciences. The truly vital information about the current situation is coming from the earth sciences, and I find it less than helpful to keep claiming some superior ‘dialectical’ form of knowledge over and above the methods of the natural sciences.

In Molecular Red, I offer a different way of thinking metabolism, and what Foster calls after Marx metabolic rift. It isn’t a rift between nature and society at all. It’s a rift in the cycle of some element or compound. In the example Marx took from von Leibig, it’s that phosphorous and nitrogen are extracted from the soil by crops growing in the countryside, which feeds an urban population of workers, who piss and shit those elements down the drain and out to sea.

Or, to give a contemporary example, carbon. Carbon compounds extracted from underground are used as fuels, venting carbon dioxide into the atmosphere. The metabolism is the planetary processing of elements and compounds; the rift is the widening gyre that changes the distribution of planetary chemistry, and the effects that such rifts cause. In the first example, it was a decline in yields, resolved by adding artificial fertilizers. In the second example, its rising average temperatures, so far not solved at all.

It is possible to think this both metonymically and historically. In both these instances of metabolic rift, historical human action is a part of a planetary web of relations. In both cases, forms of commodity economy or capitalism are indeed implicated. But it is possible to think of planetary metabolic rifts that had no human agents at all. For example, the role of bacteria in changing the composition of the atmosphere that increased the proportion of oxygen and which made terrestrial life possible, or the evolution of plant life containing lignin which led to the vast fossilized reserves of coal in the first place. In this perspective, the historical act of metabolic rift, caused by capitalist relations of production, joins a much longer story, on a different time scale. One can think in geological and historical terms together. The historical is a little part of the geological.

Moore: “metabolism arguments have avoided the active role of cultural processes and scientific knowledge in the history of capitalism. They have consequently facilitated a kind of materialism that dramatically understates the roles of ideas in historical change.” (79) Well, yes. Metabolism is a particularly vulgar-Marxist concept. But as I have argued elsewhere, the Anthropocene is a very vulgar affair. It might require the humanities-trained to get out of our comfort zone.

The Anthropocene is a call to think the materiality of production and reproduction processes, and to think the relation between social and scientific knowledge without the presumption that the former always trumps the latter. Its time, as Bogdanov might put it, for a comradely rather than a hierarchical approach to collaborative knowledge. This means giving up the will-to-power of humanities thought, which sees the sciences as dominant and tries to claim an even higher form of ‘spiritual’ domination over the sciences in turn in the name of the qualitative.

Moore: “The metabolism argument has painted a picture of capitalism sending Nature into the abyss…” (80) Well, both the models and the data point that way. The planet turns out to be a complex system. Even a mere passing part of it, capitalist civilization, has the capacity to rapidly open a metabolic rift with the capacity to undermine the conditions of possibility for our species-being. The tarrying with radical otherness required to think this, outside the ‘socially constructed’ interiors of culture, tends to disappear in Moore.

So unlike Moore, I want to stick to what he calls the “metabolic fetish.” (15) Because actually it’s the opposite. It is if anything a kind of ‘psychotic’ worldview, in which the boundaries of human specialness dissolve. If anything, I think the fetish is Moore’s desire to stick always and only to capitalism’s law of value. It’s the part that stands in for the whole of metabolism, but presents itself instead as a double. Moore’s double internality calls capital into being as an identity. Capital internalizes the relations of the biosphere; the biosphere internalizes the relations of capital. These become symmetrical relations.

The thing about the sciences is that while on one end of them is a mass of petty human interests, they mediate to the human, via an inhuman apparatus, knowledge of a nonhuman world that is far from petty. The sciences cannot help but bear traces of a radical otherness, even when the human discourse that results is saturated in metaphors drawn from mere human and historical social formations.

I think Moore’s view of the sciences is too much a species of what Quentin Meillassoux calls correlationism, in which there is only knowledge of an object when there is a corresponding subject, in all its historical specificity. In Molecular Red I propose a quite different solution to this than Meillassoux, but like him I want to retain a sense of the way the sciences open a window looking out from the cloistered world of humanities discourse.

I don’t think Marx meant his work to be mere humanistic knowledge. Moore: “The dialectical thrust of Marx’s philosophy is to see humanity/nature as a flow of flows: as humans internalizing the whole of nature, and the whole of nature internalizing humanity’s mosaic of difference and coherence.” This is to retard the direction of Marx’s thought, to take it backwards to its enabling conditions in Hegel, rather than move it forward toward his encounter with scientific materialism, and that production of a knowledge of the nonhuman via the inhuman of the apparatus. One result of which is the metonymic worldview, in which the human in merely historical, and a very tiny part of an historical universe, whose constants are not metaphysical but physical.

The problem of metabolism connects human history to planetary physics. But while humanists might rightly claim that earth scientists have little to say about the internal complexities of that history, one has to pay attention also the reverse claim, which finds not place in Moore: that we’re not taking the sciences seriously enough. Moore: “The evidence amassed by the scholars working in the Anthropocene and cognate perspectives is indispensable.” (25) But note its only the evidence. The sciences are stripped of the power of concept formation.

Of course as Haraway reminds us, fetishism need not be a bad thing. It can be enabling. Moore’s worldview is indeed enabling. He is able to tell a story of capitalism that stretches back further in time than the industrial revolution, and account for a sequence of moments in which it not only exploited land and labor, but also appropriate forms of unpaid labor and energy into itself. Its continual expansions of wage labor always required resources from without.

What capital appropriates is the Four Cheaps: labor-power, food, energy, and raw materials. (I think there’s a Fifth Cheap, cheap information, but we’ll come to that). The history of capitalism is one of successive historical natures. Revolutions in ideas about nature are closely tied to waves of primitive accumulation. “Crucially, science, power, and culture operate within value’s gravitational field, and are co-constitutive of it.” (54)

Here I think it helpful to remember that while the basic metaphors of the sciences come from the social organization of the time, and the objectives of much of the production of knowledge is military or acquisitive, the results of scientific inquiry often point far beyond those metaphors and intentions. Climate science itself is a key example here. It might have got its funding for military or agricultural objectives, but it ended up finding things that point to the need to radically transform the whole mode of production.

As Moore rightly reminds us, there’s emerging work on the role that minor climate variations may have played even in historical times. The eclipse of the Roman empire corresponds to the end of what is even called the Roman Climactic Optimum (circa 300AD). The feudal system gets going around the time of the Medieval Warm Period (800AD) and starts to break down around the time of the Little Ice Age (1300AD).

There’s a quite justified nervousness about Malthusian thinking, however. Limits have to be thought as internal contradictions within forms of social organization, not just as externally given constraints. Moore’s point here is well taken, but it might call for a slightly more subtle approach. Maybe its about perception internal to a social organization of a constraint that is external, and hence has contours that can be mapped and measured with the tools of a physical or natural science. But where the specific form the limit takes is both historical and natural at the same time.

It’s a limit for a form of social organization, and yet real all the same. For instance, population pressure on agriculture will reach a threshold, but only for a give historical organization of agriculture with given yields. There are still surely limits to how far yields can be increased, and hence to the population a given area under cultivation could support. That limit can only be exceeded with methods that actually exist.

In practice, solutions to problems of limits have tended to seek solutions through plugging in new resources from without. Capital keeps on accumulating and transforming commodity production, but it also keeps looking for ways to make cheap nature, low cost food, raw materials, energy to which one might add the recent discovery of cheap information. Moore resists the suggestion to add Cheap Money to his list of cheaps: “Cheap Money serves to re/produce Cheap Nature; it is not Cheap Nature as such.” (53) But I would rather see money as a form of information, and information in turn as a metonymic part of nature rather than something external.

An oddity of Cheap Nature is that it can work by reducing value composition even while increasing the technical composition of capital as a whole. It often takes a lot of capital to tap a resource: a mine, for example, often requires a vast amount of machinery. But if it opens a flow of a cheap resource it reduces the value composition of capital as a whole, at least temporarily.

Value incorporates a lot besides labor. Capital exploits wage labor, but everything else is appropriated. “Value does not work unless most work is not valued.” (54) There’s a non-identity between the value-form and the wider field of value relations. The law of value establishes what has been struggled over since the 16^th century. Value falsely breaks nature up into interchangeable parts, as Paul Burkett would also say.

In Moore’s historical overview, there’s two eras of capital, one based on land productivity and a second on labor productivity. (In A Hacker Manifesto, I put it instead as three eras of commodity production, based on successive degrees of abstraction, first of land, then labor, then information. I called only the middle one ‘capitalism’, Moore calls the first and second together capitalism and describes the third with the more conventional term neoliberal capitalism.)

Throughout its historical trajectory, capital is in a disequilibrium in relation to value’s capitalization and appropriation from nature. (Moore does not put it this way, but to me this is capital as driver of metabolic rifts). For example, in the 16^th century moment of capital’s globalization, it drew in silver from mines in Saxony and Potosi, sugar form Barbados and Brazil, timber from Scandinavia, in each case substituting nature for machinery and lowering the value composition of capital.

Marx had grasped something of this under the rubric of capital’s annihilation of space by time. Capital runs on an abstract time, linear and flat, operating on a nature external to it. Abstract time abstracts space, rendering space comparable, equivalent and exchangeable. But what’s really at stake here is a kind of frontier-making, for the appropriation of unpaid work and energy, and the subordination to capitalist time of other temporalities, such as seasonal time. Capital appropriates nature to itself, including the unpaid work of women and slaves, which from the point of view of capital are not human capacities, but just other parts of nature.

As Moore sums this process up: “The law of value, far from reducible to abstract social labor, finds its necessary conditions of self-expansion through the creation and subsequent appropriation of Cheap Natures…. Thus the trinity: abstract social labor, abstract social nature, primitive accumulation. This is the relational core of capitalist world-praxis. And the work of this holy trinity? Produce Cheap Natures. Extend zones of appropriation. In sum, deliver labor, food, energy, and raw materials – the Four Cheaps – faster than the accumulating mass of surplus capital derived from the exploitation of labor-power. Why? Because the rate of exploitation of labor-power.. tends to exhaust the life-making capacities that enter into the immediate production of value.” (67)

For example, British capitalism at its peak depending on grain and sugar from the Americas, and many other ‘free gifts’ from what it thought of as nature, from the reproduction of families, soils, even the biosphere itself, which even in this period capital was tending to exhaust. Marx saw exploitation as happening in both human and extra-human natures, in the exploitation of the soil, for example. It is not just fossil fuels that capital adds as a cheap prop to value. What for Moore is an early phase of capitalism prior to the industrial revolution was already drawing on worldwide uncommodified natures.

The problem of crisis happens between zones of commodification and zones of reproduction. Moore does not want to call the latter a problem of scarcity. “Marx did not like to write about scarcity. Malthus ruined the question for him.” (92) Here I think a reading of Sartre could have much to offer. Unlike Malthus, Sartre makes scarcity an historical category rather than a natural one, and thus also makes competition and violence historical. Violence in Sartre does not stem from ‘human nature’ but from scarcity as historically produced. But that’s a topic I have broached elsewhere.

Instead, Moore picks up on Marx’s little known interest in under-production. If the rate of profit is inverse to value of raw materials, then raw material constraints depresses profits and chokes off accumulation. Hence modernity is so often about the question of what can be appropriated without being commodified. Its about non-commodity zones of reserves or where reproduction takes place by itself, outside the commodity system. The interesting paradox is that to avoid under-production capital needs non-commodify gifts. Here one might say a bit more about the fifth cheap – information – and the need for cheap information about the where and how of those other components of Cheap Nature that capital needs to appropriate in order to continue to exploit labor and accumulate.

There’s a role then for what Moore calls the world-ecological surplus. He sketches an interesting view of the crisis of capital as related to the energy returned on capital invested. Expansions of labor productivity required expansions of ecological surplus appropriated from frontier territories. Moore also gestures to this being an entropy problem, but he does not linger over the possibilities of working jointly on how this might be modeled with approaches from the earth sciences. One could indeed think commodification as an ordering that can only happen in an open system, where its order appears at the turbulent site where flows meet, but where waste heat and disorder always has to be expelled somewhere. One could then think commodification’s problem as running out of open space within its own circuits.

In Moore’s language this problem appears thus: “it is not just the reproduction of labor-power that has become capitalized; it is also the reproduction of extra-human natures. Flows of nutrients, flows of humans, and flows of capital make a historical totality, in which each flow implies the other.” (99) Only maybe that totality is not quite historical in the way history as a humanities discipline, or Marxism as re-read as only a humanistic mode of thought, might think ‘history’.

It is interesting that it is at this point that Moore gets caught up in the dualisms he earlier tried to forswear: “For in capitalism, the crucial divide is not between Humanity and Nature – it is between capitalization and the web of life.” (100) What’s missing here is the earth system perspective, which isn’t about a metaphoric couplet at all, regardless of what one makes the two terms. It’s a worldview that is at base chemical. One need not think a dialectic of capital and life; one can think instead of an earth system as a chemical-metabolic process of which both life and capital are now components, each operating on its own very different temporalities.

Still, I have to acknowledge that while I think these things through a different worldview, Moore’s worldview nevertheless yields powerful insights. In his dialectical view, capital’s externalization of costs is at the same time also an internalization of space. That’s a good way to make sense of what happened to the atmosphere. It’s a formerly external space internalized within capital itself. What we’re not looking at closely then however is the physics of why that’s a bad idea.

“The history of capitalism is the history of revolutionizing nature.” (112) Even before things came to this impasse, capital has had a never-ending struggle on its hands. “Over time, the Four Cheaps cease being Cheap.” (103) Capital tries over and over to create nature in its own image, quantifiable and interchangeable. Maize is a great example, being no longer just a food but an input into everything, from fuel to plastics. But at some point one has to think not so much the problem of peak oil (or the lesser known problem of peak phosphorous). One has to think peak appropriation.

This I think is one of Moore’s really strong insights. This is not a peak in output, but a peak in the gap between capital set in motion to make a commodity and the work and energy embodied in that commodity. For any given forces of production, cheap nature comes to an end. Capital recognizes scarcity only through price, and price does not really cover the long run. The biosphere is finite; capital is not. Nature is “maxed out” rather than wiped out. (113)

Over time, the value of inputs starts to rise, the rate of accumulation slows, and capital has to find new ways to reconfigure the oikeois and restore cheap inputs “The rise and fall of the ecological surplus therefore shapes the cyclical and cumulative development of capitalism.” (118)

Moore develops a periodization based on that of Arrighi, but significantly extending it, as Arrighi’s relentlessly sociological perspective tends to leave out the role of cheap nature. The periodization is as follows: the German-Iberian cycle (1451-1648), Dutch cycle (1560s-1740s), British cycle (1680s-1910s), an American cycle (1870s-1980s). Then there’s a neoliberal one, which we might all still be in.

In this view, capitalism starts with the central European mining boom of 1450s, and moves through a series commodity frontiers and busts. In each case, exhaustion is relational rather than substantial. “Exhaustion occurs when particular natures – crystallized in specific re/production complexes – can no longer deliver more and more work/energy.” (124)

There are two kinds of crisis, epochal and developmental. An epochal crisis gave rise to capitalism out of feudalism. Note that it may have corresponded also to a climate variation. The crisis of feudalism is thus a complex of class, climate and demography. Limits are always historically specific in Moore, but we should note that they are all the same real limits. They only become relative in relation to a succeeding technological-social complex that renders them such. Nothing guarantees that there is always another historical form on the horizon.

Getting away from the limited historical view in which capitalism equals the industrial revolution and the exploitation of fossil fuels is one of Moore’s objectives, and in this he succeeds admirably. The form of commodity production that preceded the industrial revolution was already one that appropriated tract after tract of cheap nature. Hence it is not merely fossil-capitalism that’s the problem.

All the same, Moore does acknowledge the peculiar qualities of the British cycle. “For the first time in human history, planetary life came to be governed by a single logic of wealth, power and nature: the law of value.” (137) Here under-production was solved through the input of vast amounts of cheap natures, for the first time on a truly planetary basis. However, both under-production in the form of crop failures and the more classic over-production crises were involved in the problems of 1848. This “dialectic of productivity and plunder” (137) was the beginning of a global hegemony of the value relation, and an experience of peak appropriation on a planetary scale.

When the rising organic composition of capital puts pressure on rate of profit, how does profitability revive? Most Marxist narratives are about crises resolved through creative destruction. But the other way is fresh inputs of cheap nature. Or rather, inputs of a first nature into second nature, where the former is primary produce extraction and the latter is technical and social organization. (Of course I would wonder here about the role of what I call third nature, the sphere of ‘cheap’ information).

Moore: “This dialectic of appropriation and capitalization turns our usual thinking about capitalism’s long waves inside out. The great problem of capitalism, in effect, has not been too little capitalization, but too much. Its greatest strength has not been its move towards capitalization ‘all the way down’ to the genome, but rather appropriation all the way down, across and through. The socio-technical innovations associated with capitalism’s long history of industrial and agricultural revolutions were successful because they dramatically expanded the opportunities for the appropriation of unpaid work/energy, especially the accumulated work/energy of fossil fuels (over millions of years), soil fertility (over millennia), and humans ‘fresh off the farms’ of peasant societies…” (152)

As Moore rightly points out, if technical dynamism were the only driver of successful centers of accumulation, then the Germans would have beat both the Brits and the Americans. The vastly greater access to cheap natures was a powerful force in both the British and American, cycles of accumulation.

The concept Moore offers for thinking this is the world-ecological regime. Moore: “capitalism does not have an ecological regime; it is an ecological regime.” (158) This is a version of David Harvey’s spatial fix theory from Limits to Capital, combined with Arrighi on how Dutch, British and American capitalist formations are organizational revolutions of territorial power (and one might add, information). “Each long wave of accumulation was made possible by organizational revolutions that gave the new hegemonic power ‘unprecedented command over the world’s human and natural resources.’” (160)

Each world-ecological regime is undermined not just by anti-systemic movements and competition from rivals, but rather these have to be seen as always and already social-ecological contests. Thus Arrighi was dealing only in partial totalities. Moore mentions in passing Harvey’s point that financial expansion was often connected to accumulation by dispossession, which in Moore’s terms is the appropriation of cheap natures. Here cheap information appears once again as a category that could do with some more thought. Capital has to know something about what it is going to dispossess.

The strength of Moore’s perspective is to think the oikieos as historically specific dialectical relations of social forms and natural terrains, each internalizing the other. Then to think a more specific series of historical formations, the world-ecological regimes, through which the commodity form sustains and expands itself through the appropriation of cheap natures. This produces both under-production constraints specific to the exhaustion of particular resources and moments of peak appropriation, as well as the more familiar over-production crises in which capital accumulation fails as the value composition of capital rises. Moore is particularly interesting on the complex role of cheap nature in attempts to lower the value composition of capital.

Any particular worldview comes with certain affordances. In Moore, I think it’s the way capital functions, as in Lukacs, as the bad totality, a failed metaphorical doubling of the world. But if it is to be a totality, Moore has to insist that there’s only the historically determined viewpoint from within. Strangely, despite a passing reference to anti-systemic movements, the point of view of Moore’s thinking is always that of capital itself. We do not proceed here from the labor point of view. Certainly the labor of producing verifiable knowledge about the nonhuman world gets very short-shrift. Certain data from the earth sciences enters – has to enter – any social thought today, and to Moore’s credit he is one of the few who clearly knows this. But for him this can only be interpreted from within the point of view of capital itself.

There’s some limits to this approach, I think. The problematic of the Anthropocene gets strangely dismissive modifiers: it is a “fashionable concept,” an “easy story.” (170) Moore dismisses with strangely moralistic language the “allure of easy mathematiziation.” (181) Surely, if one has attempted to read the most recent report of, for example, the Inter-Governmental Panel on Climate Change, or sat through even a brief explanation of what is at stake in the debate among actual geologists about whether to call this the Anthropocene, one is left with the impression that these things are far from easy or fashionable.

It makes very little difference whether one dates the Anthropocene to the start of the industrial revolution or the detonation of the atom bomb. From the point of view of geological time, which counts years in billions, those are the same moment. What the geologists need is an agreement on a convenient marker in the geological record. Of course, like anyone else, they probably have all sorts of assumptions about what that marker might mean, but one cannot collapse the scientific problem entirely into its background assumptions.

It is indeed the case that one can find geologists and others who want to think the Anthropocene who hold neo-Malthusian views of population, simplistic views of tech-resource drivers of change, and think the concept of scarcity abstracted from historical relations. But if one wants to talk to them about such things and persuade them of the necessity of thinking the internal complexities of merely historical time in a bit more detail, it seems to me bad tactics to refuse to recognize the validity of their own fields of knowledge or to refuse to speak to them in their own language.

Here Moore rightly hews against a certain limitation in Anthropocene discourse, but in the process overshoots the mark: “to locate the origins of the modern world with the steam engine and the coal pits is to prioritize shutting down the steam engines and the coal pits…. Shut down a coal plant, and you can slow global warming for a day; shut down the relations that made the coal plant, and you can stop it for good.” (172) The first point is well taken. As Moore ably shows, the relation between the commodity form and its dependence on forcing gifts of cheap natures predates the fossil fuel era.

But it just isn’t the case that shutting down capitalist relations of production and extraction ends the problem of the Anthropocene. Merely negating capital does not solve the problem of feeding, housing and clothing seven billion people without destroying their conditions of existence. This is the great fallacy of seeing everything from the point of view of capital, even if that point if view sees capital itself in the negative. This for me is the big problem with the desire of certain Marxists to talk about the ‘Capitalocene’ instead.

It may well be that “How we conceptualize the origins of a crisis has everything to do with how we choose to respond to that crisis.” (173) But it does not in itself set the parameters within which the crisis of the Anthropocene can be managed. It is true enough that most Anthropocene discourse tends to black-box the problem of social forms and histories. But I don’t think it’s a good solution to respond by black-boxing geological time frames and the metabolism known to earth sciences.

“Whereas the Anthropocene argument begins with biospheric consequences and moves towards social history, an unconventional ordering of crises would begin with the dialectic between (and among) humans and the rest of nature, and from there move towards geological and biophysical change.” (176) Sometimes its useful to change points of view. But the insistence on one over the other mars Moore’s otherwise so salutary work. The social and technical struggles of this era are going to take almost, but not entirely, unprecedented collaborations among workers of all kinds, including knowledge workers, and including knowledge workers in scientific and technical fields. A more comradely way of relating forms of knowledge to each other has to be a priority if we are to move forward with such a project.

The question with which Moore’s book ends is of whether we are experiencing the end of cheap nature, a truly epochal rather than merely developmental crisis. But it is not one he can answer with the tools of historical knowledge alone. The question is left dangling. One really needs the collaboration of the earth sciences to even think it. A dialectical history can indeed grasp a part of the problem, but only a part. And its tendency is to devalue the claims of others to other parts, including other parts of the totality. It wants to be the part that knows the whole. And it wants simply to be taken at its word that it knows the whole. This is not compatible with the comradely practice of working together to join each partial process of knowing to each other partial process – as Bogdanov well knew in his critiques of the pretensions of the ‘dialectical materialism’ of his time.

Fortunately I think what is valuable in Moore’s book has little to do with its claims to first principles. Indeed, “We can begin to read modernity’s world-historical patterns – soil exhaustion and deforestation, unemployment and financial crashes – through successive world historical natures.” (291) And we can do so alongside ways of understanding the problems of the Anthropocene coming from other disciplines.

Moore has correctly perceived a need to steer away from a certain environmental determinism, but I think he has produced a variant of social reductionism rather than avoid that other pitfall. To the extent that my disagreement with Moore is just a matter of emphasis and tactics, from my experience I think we could do with a little more old-fashioned marxocological vulgarity, particularly within the fields of knowledge in which we work. A blanket prejudice against the sciences is still strong there. And at a time when climate scientists receive death threats, a truly obsolete tactic.

The achievement of Moore’s book is to move past a metaphysical concept of nature towards an historical one. But in the process the various scientific ways of knowing nature are not recognized as valid and at least partially autonomous. These are assumed to be merely internal to capital – while historical knowledge gets some mysterious, partial exemption from that constraint.

“Capitalism’s basic problem is that capital’s demand for Cheap Natures tends to rise faster that its capacity to secure them.” (297) Over several cycles, it managed to wiggle out of that contradiction. Most recently, the ‘green revolution’ in agriculture keep yields rising, and allowed for downward pressure on rising wage demands. There’s a really interesting sketch of a through world-ecological explanation of the so-called ‘neoliberal’ cycle here, which gets us away from those explanations, for instance by Wendy Brown, that locate the neoliberal in the world of politics and ideology. The neoliberal thrived on cheap food and fuel, although I would add that it also thrived on cheap information, both quantitative and qualitiative.

Still, I just don’t understand why one would claim that “It would be mystifying to say that the limits of capitalism are ultimately determined by the biosphere itself, although in an abstract sense that is true.” (60) There’s nothing abstract about it at all. It’s the very definition of the concrete in the age of the Anthropocene.

But then I think its just an artifact of correlationism to assert that “humans know only historical natures.” (115) This is clearly not the case with geology and earth systems science, which know things with scientific certainty about a time before humans even existed, and about times in which we will all be long gone. Lacking a way of thinking how such knowledge could be possible within the confines of historical time, Moore keeps pushing the problem away.

I can agree that “A view of capitalism that proceeds from nature-in-general absent the interpenetration of historical time is… extraordinarily limiting.” (116) But the reverse is true also, but where the other side of the chiasmus is not nature-in-general as a metaphysical concept, but an ensemble of sciences that know nature as something nonhuman, mediated through an inhuman apparatus of techniques, and only partially contaminated in its aims and metaphors by historically determinate social relations.

Its not quite enough to claim that “Industrial capitalism gave us Darwin and the Kew Gardens; neoliberal capitalism, Gould and biotechnology firms.” (117) One of the best accounts of the contamination of the life sciences by metaphors from commodity, patriarchal and imperial social relations is Donna Haraway, but she does it in part by basing her critique of those versions of biology on a knowledge of other kinds of biology, one small example of which would be the organicism of the great Marxist biologist Joseph Needham. This metonymic view, in which human history is a part of whole not entirely knowable as such, gives no privilege to the human as metaphorical double of nature. It does not even privilege eukaryotes.

But if there’s one profoundly true remark in Moore’s book, it is this: “To call for capitalism to pay its way is to call for the abolition of capitalism.” (145) The great virtue of his work is to show in historical depth and detail why this is so. It has never gotten by without Cheap Nature. There is a great deal of value in his account of the world-ecological regimes through which capital has appropriated the natures that keep the exploitation of labor going. It adds a whole new dimension to what was sketched out as such in the work of David Harvey, the late Giovanni Arrighi, and let us not forget here also the late Neil Smith. Such a rich historical understanding of world-ecological regimes is going to be of vital importance.

taken from here

Der Beitrag The Capitalocene erschien zuerst auf non.

Auszug aus dem Buch Nina Power   "Das kollektive politische Subjekt" Erschienen im Laika Verlag.

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Anmerkungen zum Ende der Ökonomie, zur Neuerfindung politischer Ökonomie und zu Randy Martins letztem Buch Knowledge LTD

“Auf den Ruinen der Ökonomie können wir schon die Selbstproduktion sehen – ein dezentriertes, verteiltes und zerstreutes Vermögen nicht nur zur Bewegung, sondern auch für die Erzeugung von Bewegung. Inmitten der zerfallenden Öffentlichkeit können wir eine Polyphonie kritischer Stimmen hören, die ihr Recht auf Selbstrepräsentation einfordern. Aus der Dekolonisierung der Kultur verstreut sich eine Saat, überall strömen Quellen aus und werden eingefangen, gesampelt und gepostet, im überschwänglichen Gewebe der Selbstverbreitung. Tanz und andere spezialisierte Praktiken der Bewegung machen auf diese derivativen Sozialitäten aufmerksam, sie eröffnen Möglichkeiten, soziale Werte zu sammeln, sie verweisen auf die Wege in unsere heutige Notlage und aus ihr heraus, sie verschieben die grundlegenden Regierungsweisen unserer Körper.“(1)

Acht Jahre nach Beginn der subprime crisis, mit der immer weiteren Verschärfung der sozialen Unterschiede zwischen den Regionen des Nordens und des Südens sowie Anzeichen einer Transformation des maschinischen Kapitalismus in Richtung verschärfter Autoritarismen ist es höchste Zeit für neue Ansätze der Ökonomietheorie. Die klassischen Positionen ökonomischer Theorie, und selbst ihre kritischen Anteile, haben keineswegs nur deswegen versagt, weil sie die Krise nicht vorhersehen konnten, sie sind einfach auch nicht in der Lage, sich in den Mechanismen des maschinischen Kapitalismus und gegen sie reflexiv und argumentativ zu bewähren, geschweige denn sich diskursiv durchzusetzen.

Es braucht einen neuen Anlauf politischer Ökonomie, der die Stärken marxistischer Theorien erneuert und zugleich die ökonomische Praxis historisch-anarchistischer, syndikalistischer und räterepublikanischer Alternativen ebenso in den Blick nimmt wie die aktuellsten Formen solidar-ökonomischer Praxen und Versuche neuer Subsistenz-Wirtschaft. Vor allem aber muss sich die avancierteste politische Philosophie eben überhaupt auch verstärkt ökonomischen Fragen zuwenden, und zwar auf der Höhe der neuesten technischen und finanzpolitischen Entwicklungen.

Es gibt einige Schritte in diese Richtung, etwa die Arbeiten des italienischen Ökonomen Christian Marazzi, jene der australischen queer-feministischen Theoretikerin Angela Mitropoulos, die Bücher Maurizio Lazzaratos über Schulden oder die Schriften von Stefano Harney zu Logistik und Algorithmen. In dieselbe Kerbe der Erprobung einer poststrukturalen politischen Ökonomie schlägt nun das neue und letzte Buch von Randy Martin. Tänzer, Performance- und Tanztheoretiker, Professor für Art and Pubic Policy an der New York University, Ökonom und Aktivist, starb er im Januar 2015. Posthum kam im Frühsommer bei Temple University Press sein Buch Knowledge LTD heraus. Der Untertitel des Buchs drückt das riesige Projekt Randy Martins deutlich aus: „Towards a Social Logic of the Derivative“ macht klar, dass es um nichts weniger geht, als um die Erfindung der Kehrseite des Derivats nach dem Ende der Ökonomie: das Derivat als zentrales Material des maschinischen Kapitalismus und zugleich als Anzeichen für die mögliche Wendung der Ausbeutung in eine Figur der Sozialität, des Zusammenlebens jenseits von Besitzindividualismus und Inwertsetzung der zerstreuten Arbeitskraft.

Das Derivat ist also das Zentrum von Randy Martins politischer Ökonomie. Die abstrakt-dividuelle Linie des Derivats verbindet nicht nur die soziale Fabrik als neues Fließband, sie sammelt, bündelt auch die zusammenpassenden Teile von verschiedenen Einzeldingen, um aus dieser Neuanordnung Mehrwert zu schlagen. Randy Martin schreibt in seinem Buch über diese Umkehrung des klassischen Produktionsprozesses: „Während das massenhafte Fließband all seine Inputs an einem Platz versammelte, um eine straff integrierte Ware zu erzeugen, die mehr war als die Summe ihrer Teile, spulte das financial engineering diesen Prozess verkehrt ab, indem es eine Ware in ihre konstituierenden und veränderlichen Elemente zerlegte und diese Attribute zerstreute, um sie zusammen mit den Elementen anderer Waren zu bündeln, die für einen global orientierten Markt für risikogesteuerten Austausch interessant sind. Alle diese beweglichen Teile werden mit ihrem Risiko-Attribut wieder zusammengesetzt, sodass sie als Derivat mehr wert werden als ihre individuellen Waren.“(2)

Das Derivat ist dabei mehr als nur ein Vertrag über den Austausch einer bestimmten Warenmenge zu einem bestimmten zukünftigen Zeitpunkt und einem bestimmten Preis. Es ist das Instrument, das gegen die Vorstellung der Trennung von Finanzmarkt und realer Ökonomie gerade die Verbindung aller disparaten ökonomischen Sektoren und Kapitalsorten herstellt, sie miteinander kommensurabel macht und einem gemeinsamen Maß unterstellt. In den Worten Randy Martins: „ Während uns die Waren aber als Einheit des Reichtums erscheinen, die Teile in ein Ganzes abstrahieren kann, sind Derivate noch immer ein komplexerer Prozess, in dem Teile nicht mehr einheitlich sind, sondern ständig zerlegt und wieder gesammelt werden, wenn unterschiedliche Attribute gebündelt werden und ihr Wert die ganze Ökonomie übersteigt, unter die sie einst summiert worden waren. Größenverschiebungen vom Konkreten zum Abstrakten oder vom Lokalen zum Globalen sind nicht länger externe Maßstäbe der Äquivalenz, sondern im Inneren der Zirkulation der gebündelten Attribute, die Derivat-Transaktionen vervielfältigen und in Bewegung versetzen.“(3) Dividualisierung der Ökonomie, in allen Größenordnungen. Es ist die Kommensurabilität und Vergleichbarkeit, die hergestellt werden muss, um den dividuellen Austausch inwertzusetzen.

Doch jenseits und vor dieser Inwertsetzung ereignet sich schon eine Sozialität, die ihr Vermögen genau aus der Qualität des Derives im Derivat entwickelt. Die Potenzialität der wechselseitigen Verschuldung, der Ansteckung und der Streuung in Raum und Zeit sucht Randy Martin genau im Zentrum der Finanzialisierung, direkt als soziales Potenzial der Derivate. Wenn Derivate Teile bündeln, die weit auseinander zerstreut subsistieren, dann stellt sich zunächst die Frage, warum und wie diese Eigenheit der Derivate auf andere Felder als das ökonomische zu übertragen ist, warum und wozu gerade das Unplanbare, das Derivat, als Grundlage des gesellschaftlichen Reichtums konzeptualisiert werden kann. Martins Antwort ist dreigeteilt: erstens für eine Konzeptualisierung des Fragmentierten, Zerstreuten, Isolierten als miteinander verbunden, ohne als einheitliches Ganzes zu erscheinen – das ist die brennende Frage nach der Verkettung der Singularitäten in zerstreuter Produktion, mit Marxens Bild von den Parzellenbauern als Kartoffeln: einer politischen Neuzusammensetzung der Kartoffeln, die noch nicht einmal in einem Kartoffelsack nebeneinander zu liegen kommen; zweitens um den Wert unserer Arbeit inmitten von Flüchtigkeit, Unbeständigkeit, Volatilität zu artikulieren – an diesem Punkt verdichtet Martin die technische Zusammensetzung der Produktion als radikal in Bewegung; drittens um die agency of arbitrage anzuerkennen, die kleinen Interventionen in der Entwicklung der Derivate, im Schreiben der Derivate, Interventionen, die klein sind, nichtsdestoweniger aber einen Unterschied ausmachen, vor dem Hintergrund eines „verallgemeinerten Versagens“ ein „schöpferisches Risiko“ eingehen.(4)

Das Innere des traditionellen Felds der Ökonomie war nach Martin nie als Terrain der Ausbreitung und Dominanz der Derivate zu verstehen. Ganz im Gegenteil: Martin versucht die Derivate als Außen der Ökonomie zu beschreiben, das zur Krise von Ökonomie und ökonomischen Wissenschaften geführt hat, zu einer Rezession ihres Reichs, ja sogar als Totengräber der Ökonomie. Wenn Derivate die Enteignung des Selbst und des Besitzes vollziehen, dann wird damit auch der gute alte Besitzindividualismus zu Grabe getragen. Die Ökonomie bricht mit den Krisen des letzten Jahrzehnts mehr und mehr auseinander, und die Derivate sind Auslöser und zugleich Gegenstand dieses Auseinanderbrechens: „Die Derivate strömen aus dieser Bresche, sie lassen das Politische und die Schaffung von Reichtum untrennbar werden, sie lösen die Gegebenheit nationaler Bevölkerungen auf und eröffnen andere Aussichten auf wechselseitige Assoziierung.“(5) Statt wie im traditionellen Blick auf die Derivate als phantasmatischem Bruch der linearen Zeit und Kolonisierung der Zukunft, geht es hier vielmehr um laterale Bewegungen und um neue Verkettungen von Räumen. Die derivative Sozialität erscheint als transnational im starken Sinn – jenseits von Nationalität, als Aussicht auf eine ganz andere Form der Verkettung auf planetarischem Niveau. „Während Derivate in einer Sprache der futures und forwards, der gegenwärtigen Vorwegnahme dessen, was zukünftig ist, konzipiert sind, […] spricht der Akt der Bündelung von Attributen für eine Orientierung nach allen Seiten hin, die ein Effekt von gegenseitiger Kommensurabilität ist.“(6) Nach allen Seiten hin, als Deterritorialisierung der Grenze, als maschinisch-dividuelle Verkettung scheinbar nicht zusammengehörender Teile, so zieht sich die abstrakte Linie des Derivats. Die Zeitlichkeit der sozialen Logik des Derivats ist dagegen weniger die Vorwegnahme der Zukunft in den futures als eine ausgedehnte Gegenwart, die sich in multilateralem und wechselseitigem Austausch im Hier und Jetzt ausbreitet.

Man muss der hoffnungsvollen Interpretation Randy Martins nicht immer zur Gänze folgen, um die Derivate vielleicht weniger als Heilsversprechen, denn als Symptome einer Veränderung zu verstehen, die neue Öffnungen erzeugt – ohne Sicherheit, ob diese Öffnungen in nie dagewesene Formen herrschaftlicher Partition und Partizipation münden oder in Existenzweisen, in denen Martin zurecht die soziale Logik des Derivats erkennt, als „ein Exzess, der freigesetzt ist, aber nie völlig abgeschöpft werden kann, ein Rauschen, das nicht zum Schweigen gebracht werden muss, Schulden, die eingetragen sind, aber unmöglich zu begleichen.“(7) Wenn die Vielen sich wegstehlen aus den Zwängen des Kredits, Fluchtlinien ziehen auf und aus dem Immanenzfeld des maschinischen Kapitalismus, die schlechten Schulden zum Wuchern bringen – warum sollte nicht gerade die Dividualität der Derivate zeigen, dass selbst im Modus der Modulation Subjektivierungsweisen entstehen, die der Fügung entgehen?

Scheinbar völlig paradox besinnt sich Randy Martin im dritten und letzten Kapitel seines Buchs auf eine alternative Geschichte des Tanzes, als keineswegs metaphorische Verkettung zweier so unterschiedlicher Bewegungsformen – Tanz und Finanz. Warum und inwiefern wird diese Wendung, jenseits der spezifischen Biografie des Autors, der beide Felder so souverän durchquerte, produktiv? Randy Martin wusste, dass die TänzerIn suspekt ist. Er wusste das aus eigener Erfahrung, und er insistierte darauf auch in theoretischen und akademischen Umfeldern. Nicht genug, dass er die paradoxen Analogien von Tanz und Finanz zur Sprache brachte, das Auseinanderfallen des Körpers, sein Nie-Ganz-Gewesen-Sein, ähnlich den Teilungen und Bündelungen der dividuellen Linie des Derivats. Er benutzte den Tanz auch als Verfremdungsakt, der in die extremen Verhärtungen des akademischen Vortragsbusiness interveniert. Wenn man ohnehin schon am Pult steht, liegt es in der Sicht des Tänzers nahe, gleich ein paar Tanzschritte einzulegen, die die ohnehin schon suspekte Sprache über Tanz und Finanz begleiten. Und so begann auch im Juni 2014, ein letztes Mal in Europa, Randy Martin auf einmal in einem nüchternen Hörsaal der Freien Universität in Berlin zu tanzen. Mitten in einem akademischen Vortrag, mitten in einem akademischen Setting, umrahmt von der knöchernen Präsenz des einladenden akademischen Personals und der staunend folgenden StudentInnenschaft, als Verkörperlichung eines tanzenden Denkens und freundlicher Bruch mit akademischer Tradition. Er sprach über Louis XIV, die Judson Church, Trisha Brown, Breakdance, Hiphop und Boarding Culture (Randy Martins kleine Geschichte der Kinästhetik ist nachzulesen im dritten Großkapitel von Knowledge LTD), und wagte zwischendurch mal kurz ein kleines Tänzchen – minoritäre Aktualisierung „lateraler Mobilität“, wie er das nannte.

Tanz wie Finanz ruhen und beruhen und beunruhigen sich auf der Basis einer Sozialität, einer sozialen Logik, einer wechselseitigen Verschuldung, einer verstreuten Form von Besitz, einer „dezentralen sozialen Kinästhetik“. Der Tanz ist verletzlich, gefährdet und prekär, und die TänzerIn ist verletzlich, gefährdet und prekär. Und dennoch ist ihr Tanz, ist Randy Martins Tanz „abun-dance“. Er fließt aus der sozialen Logik des Verschuldetseins, und er fließt über alle Begradigungen hinaus, tanzender Überfluss, Überschuss, derive, weit über sein Ableben hinaus. Und genau das macht ihn auch gefährlich, monströs, potenzielle Kippstelle des maschinischen Kapitalismus.

„Eine Politik der Prekarität […] wird sich vom Zentrum weg bewegen müssen, niedrig fliegen und alle ihre Kräfte lateral sammeln müssen, um die zusammenfallenden Rhythmen von Tanz und Finanz zu animieren.“(8)

Zur dividuell-maschinischen Qualität der Derivate vgl. auch das dritte Kapitel aus Gerald Raunig, DIVIDUUM. http://transversal.at/books/dividuum.

(1) Randy Martin, Knowledge LTD. Toward a Social Logic of the Derivative, Philadelphia: Temple University 2015, S. 206f. Übersetzung aller Zitate aus Knowledge LTD: G. R.

(2) Ebd., S. 61.

(3) Ebd., S. 60.

(4) Ebd., S. 52.

(5) Ebd., S. 78.

(6) Ebd., S. 76.

(7) Ebd., S. 75.

(8) Ebd., 212.

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Dance the Derivative!

Some notes on the end of economy, the reinvention of political economy, and Randy Martin’s last book Knowledge LTD

Translation: Aileen Derieg and Verina Gfader

 “From the ruins of economy we now see self-production – a de-centered, disbursed, and distributed means not only for moving but also for creating movement. From the breakup of the public, we can hear a polyphony of critical voices staking their claims for self-presentation. From the decolonization of culture, seeds are spread everywhere and sources are released and captured, sampled and posted, through expansive webs of self-dissemination. Dance and other specialized movement practices bring these derivative socialities to notice, open the paths of assembly of what can be valued socially, point to ways in and out of our current predicaments, shift the principles by which our bodies are ruled.”(1)

Eight years after the beginning of subprime crisis it seems more than urgent to develop new approaches to economic theory, on the basis of the further hightening of social inequality between Northern and Southern regions and emerging signs of the transformation of machinic capitalism towards sharpened authoritarianisms. Classical economic theories, even their critical parts, have not only failed because they couldn’t foresee the crisis; they are also just incapable of repositioning themselves reflexively and argumentatively within/against the mechanisms of machinic capitalism, let alone prevailing discursively.

A new beginning of political economy is required, one that restores the strength of Marxist theory and simultaneously considers the economic practice of historic-anarchistic, syndicalized and council-republican alternatives as well as the actual forms of solidary-economic praxes and the attempts of new subsistence-economies. The most advanced political philosophy must, in particular, devote itself more vehemently to economic questions, and indeed must do so in keeping with the times and with the current technological and financial-political developments.

There are a few tendencies towards that direction, such as the works by the Italian economist Christian Marazzi, the Australian queer-feminist theoretician Angela Mitropoulos, Maurizio Lazzarato’s books on debt or Stefano Harvey’s writings on logistics and algorithms.

The most recent book by Randy Martin pursues a similar intention for testing poststructuralist political economy. Dancer, performance and dance theoretician, Professor of Art and Public Policy, he sadly passed away in January 2015. In early summer Randy Martin’s book Knowledge LTD was published posthumously by Temple University Press. Its subtitle clearly expresses an immense project: “Towards a Social Logic of the Derivative” underlines the significance of what is at stake, namely the invention of the reverse of the derivative after the end of economy; the derivative as the central material of machinic capitalism and at the same time symptom for a potential transformation of exploitation into a figure of sociality, of living together beyond property-individualism and the valorization of the dispersed labor force. 

The derivative is the very core of Randy Martin’s political economy. The abstract-dividual line of the derivative connects not only the social factory as a new assembly line, but it also collects, combines the parts of diverse single things that fit together to derive added value from this new arrangement. In his book, Randy Martin writes about this inversion of the classical production process: “The mass assembly line gathered all its inputs in one place to build a tightly integrated commodity that was more than the sum of its parts. Financial engineering played this process in reverse, disassembling a commodity into its constituent and variable elements and dispersing these attributes to be bundled together with the elements of other commodities of interest to a globally oriented market for risk-managed exchange. Each of these movable parts is reassembled by risk attribute so that they become worth more as derivatives than their individual commodities […].”(2)

The derivative is here more than a contract about the exchange of a certain amount of commodities at a certain future point in time and at a certain price. It is the instrument that, counter to the notion of the separation of the finance market and real economy, establishes the connection of all disparate economic sectors and types of capital, makes them commensurable with one another and subjects them to a common measure. As Randy Martin writes: “Yet if commodities appeared as a unit of wealth that could abstract parts into a whole, derivatives are a still more complex process by which parts are no longer unitary, but are continuously disassembled and reassembled as various attributes are bundled and their notional value exceeds the whole economy to which they may once have been summed. Shifts in scale from concrete to abstract or local to global are no longer external yardsticks of equivalence. They are internal to the circulation of the bundled attributes that derivative transactions multiply and set in motion.”(3) Dividualization of economy in every magnitude. Commensurability and comparability must be established in order to valorize the dividual exchange.

But beyond and before this valorization another sociality emerges, one that develops precisely from this quality of a derive within the derivative. The potentiality of mutual indebtedness, contagion, and dispersion in space and time is what Randy Martin seeks exactly in the center of financialization, directly as a social potential of derivatives. If derivatives bundle parts that subsist broadly dispersed from one another, then this first raises the question of why and how this specific feature of derivatives can be transferred to fields other than economics, why and to what end the incalculable, the derivative, can be conceptualized as the basis for social wealth. Martin formulates his answer in three parts: first of all for conceptualizing the fragmented, dispersed, isolated as being mutually connected, without appearing as a unified whole – this is the burning question of the concatenation of singularities in dispersed production, with Marx’s traditional image of small-holding peasants as potatoes: of a political recomposition of dispersed potatoes that now do not even end up next to one another in a sack of potatoes; secondly, to articulate the value of our labor in the midst of transience, instability and volatility – at this point Martin condenses the technical composition of production as being radically in motion; thirdly, to recognize the agency of arbitrage, the small interventions in developing, in writing the derivatives, interventions that are small, but nevertheless make a significant difference, entering into a “generative risk” against the background of a “generalized failure”.(4)

The inside of the traditional field of economics, according to Martin, was never to be understood as the terrain of the spread and dominance of derivatives. On the contrary, Martin attempts to describe derivatives as an outside of economy, which led to the crisis of economy and economics, to a recession of their empire, with derivatives even as their gravediggers. If derivatives carry out the dispossession of the self and of property, then good old possessive individualism is thus also put in its grave. With the crises of the last decade, the economy is increasingly coming undone, and derivatives have not only triggered this, they are its object at the same time: “Derivatives issue from that breach, rendering the political inseparable from wealth creation, and disintegrating the givenness of national populations while opening other prospects for mutual association.”(5) Rather than in the traditional view of derivatives as a phantasmal break of linear time and colonization of the future, these are instead lateral movements and new concatenations of spaces. The derivative sociality appears as transnational in the strong sense – beyond nationality, as a prospect of a completely different form of concatenation at the planetary level. “While derivatives are devised in a language of futures and forwards, of anticipating what is to come in the present […], the act of bundling attributes together speaks of a lateral orientation, which is an effect of intercommensurability.”(6) The abstract line of the derivative is drawn toward all sides, as a deterritorialization of the border, as a machinic-dividual concatenation of parts that do not seem to belong together. The temporality of the social logic of the derivative, on the other hand, is less the anticipation of the future in futures, but rather an expanded present that spreads out in multilateral and mutual exchange in the here and now.

It is not always necessary to completely follow Randy Martin’s hopeful interpretations to understand derivatives perhaps less as a promise of salvation, but rather as symptoms of a change that engenders new openings – without any assurance of whether these openings might lead into wholly new forms of partition and participation or to modes of existence, in which Martin rightly recognizes the social logic of the derivatives as “an excess that is released but never fully absorbed, noise that need not be stilled, a debt registered yet impossible to repay.”(7) If the many steal away from the pressures of credit, draw lines of flight in and out of the field of immanence of machinic capitalism, if queer and bad debts proliferate – why shouldn’t the very dividuality of derivatives demonstrate that even in the mode of modulation forms of subjectivation emerge that elude assimilation, conformism and compliance?

In the third and last chapter of his book, Randy Martin remembers of an alternative, seemingly paradoxical dance history, by no means a metaphoric concatenation of two supposedly distinctive forms of movements – dance and finance. In what way and to what extent does this turn become productive beyond the specific biography of the author, who sovereignly traversed both fields? Randy Martin knew that the dancer is suspect. He knew from his own experience and insisted upon it even within a theoretical and academic context. Not only did he articulate the paradoxical analogies of dance and finance, the falling apart of the body, its never-having-been-complete, similar to the divisions and assemblies of the derivative’s dividual line. He also appropriated the dance as an act of estrangement, which intervenes in the extreme hardening of academic lecturing business. If one is ‘on stage’ anyway, then it seems obvious from the dancer’s viewpoint to insert a few dance steps, accompanying the already suspect language about dance and finance. And so it happened in June 2014, when Randy Martin – one last time in Europe – began to dance in a rather austere lecture hall at Freie Universität Berlin. In the middle of an academic presentation, in the middle of an academic setting, framed by the bony presence of the academic staff who had invited him and the astonished student community; as embodiment of a dancing thinking and as a gentle break with academic tradition. He talked about Louis XIV, the Judson Church, Trisha Brown, Breakdance, Hip Hop and Boarding Culture (Randy Martin’s history of kinesthetics can be found in the third chapter of Knowledge LTD), and in between dared some discreet dance movements – as minoritarian actualizing of “lateral mobility”, as he called it. 

Both dance and finance rely and repose and un-settle on the basis of sociality, social logic, mutual indebtedness, the dispersed form of property, a “decentralized social kinesthetics”. Dance is vulnerable, endangered, precarious, and the dancer is vulnerable, endangered, precarious.  Nonetheless dance is, Randy Martin’s dance is, „abun-dance“. It flows from within the social logic of indebtedness, and flows beyond all straightening as dancing abundance, excess, derive, far beyond his passing away. And this is precisely what makes it/him dangerous, monstrous, potential rupture of machinic capitalism.     

„A politics of precarity […] will need to move off-center, fly low, and gather its forces laterally, to animate the coincident rhythms of dance and finance.”(8)

(1) Randy Martin, Knowledge LTD. Toward a Social Logic of the Derivative, Philadelphia: Temple University 2015, 206f.

(2) Ibid., 61.

(3) Ibid., 60.

(4) Ibid., 52.

(5) Ibid., 78.

(6) Ibid., 76.

(7) Ibid., 75.

(8) Ibid., 212.

taken from here

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Several leading mainstream economic institutions are warning of the risk of the coming global economic crisis. On 8 September, the Citi Group published a research report, “Is China Leading the World into Recession?”, written by Willem Buiter, Citi’s chief economist. The report warns that “a global recession starting in 2016, led by China is now our Global Economics team’s main scenario. Uncertainty remains, but the likelihood of a timely and effective policy response seems to be diminishing.”

On 11 September, Daiwa Securities Group, Japan’s second largest brokerage, published a report entitled “What Will Happen If China’s Economic Bubble Bursts?”. The Daiwa report argues that China’s economic growth rate will fall towards zero even under the “optimum scenario.” However, a “meltdown” of the Chinese economy is said to be the “most likely outcome.” In that event, “if China’s economy, the second largest in the world, twice the size of Japan’s, were to lapse into a meltdown situation such as this one, the effect would more than likely send the world economy into a tailspin. Its impact could be the worst the world has ever seen.”

Then on 3 October, Lawrence Summers, the former US Secretary of the Treasury and economic adviser to President Obama, published his essay, “The Global Economy Is in Serious Danger”, in the Washington Post.

A large militant working class has emerged.

It seems that a growing consensus is emerging that the global capitalist economy is rapidly approaching the next crisis. From the point of view of global class struggle, the real question is how the next economic crisis plays a role in the current structural crisis of global capitalism (the third such ‘structural crisis’ after the structural crises of 1914-1945 and 1968-1989) and whether or not the current structural crisis can be resolved within the historical framework of capitalism.

In response to the last structural crisis, global capitalism adopted ‘neoliberalism', a set of policies and institutions designed to defeat the working classes in the core and semi-peripheral countries. But the global balance of power was not turned decisively to the favour of the capitalist classes until China undertook ‘reform and openness'. China’s capitalist transition provided several hundreds of millions of capable workers with wage rates at a small fraction of those prevailing in the core countries. The incorporation of such a massive cheap labour force undermined the bargaining power of the western working classes decisively.

Since then, China’s social structure has been fundamentally transformed. A large militant working class has emerged. According to my estimate, China’s wage-earning working class expanded from about 230 million in 1990 to 370 million in 2012. When the more privileged urban ‘middle class’ (professional and technical workers) are included, the total of urban and rural wage workers grew from about 250 million in 1990 to 420 million in 2012. Currently, about 100,000 ‘mass incidents’ (mass protests) happen annually. About 10 million people are involved in these ‘mass incidents’ every year.

After sharp declines in the 1990s and stabilisation in the early 2000s, labour income as a share of China’s GDP began to rise after 2010, reflecting the growing strength of the Chinese working class. The squeeze on capitalist profit has led to the rapid decline of China’s economy-wide profit rate. In the early 2000s, China’s economy-wide profit rate was about twice as high as the US level. Since 2007, China’s profit rate has fallen precipitously. Under the current trend, China’s profit rate could, in a few years, fall towards levels that were last seen in the US during the Great Depression.

As several mainstream institutions have predicted, a major crisis of the Chinese economy could plunge the global capitalist economy into a crisis that will prove to be more destructive than the ‘Great Recession’ of 2008-2009. The question is whether global capitalism can survive the coming crisis, and whether favourable conditions required for global capital accumulation can be restored.

It has been commonly argued by people from both the right and the left that capitalism has been an incredibly flexible system that can adapt to new historical conditions. After all, capitalism survived the previous ‘structural crises’ of 1914-1945 and 1968-1989. However, there are at least two new developments that could make the coming structural crisis fundamentally different from the two previous ones.

In response to the structural crisis of 1914-1945, global capitalism responded by accommodating the social challenges from the western working classes (in the form of Keynesianism and the welfare state) and the non-western national liberation movements (in the form of de-colonisation and economic development programmes). By contrast, during the structural crisis of 1968-1989, global capitalism could no longer accommodate the growing demands from the core and the semi-peripheral working classes and had to adopt neoliberal policies to restore the profit rate.

Global ecological systems are rapidly approaching total collapse.

If, by the late twentieth century, global capitalism could no longer accommodate the demands from the core and the semi-peripheral working classes, how likely is it for global capitalism in the twenty-first century to accommodate the demands from not only the core and the historical semi-peripheral working classes but also from the Chinese working class (which alone is about one-fifth of the global labour force)? Moreover, unlike during the late twentieth century, there is not another large geographical area that can provide a massive cheap labour force along with other necessary conditions required for capital accumulation to help global capitalism restore favourable conditions of capital accumulation. Insufficient energy resources alone might prevent India from becoming ‘the next China’.

In addition, the global ecological systems are rapidly approaching total collapse, imposing another insurmountable limit to global capital accumulation. In a recent comment, Kevin Anderson, one of the world’s leading climate change scholars, makes the powerful argument that a realistic climate stabilisation programme would require global emissions reduction at annual rates of ten percent or above in order to prevent more than two-degree global warming. The essential message behind this is that reasonable climate stabilisation (consistent with the perseveration of the material foundation of human civilisation) is fundamentally incompatible with the pursuit of infinite economic growth (that is, infinite capital accumulation).

Can the world simultaneously meet the basic requirements of global ecological sustainability and the basic needs of billions in the global south? We will find out the answer, one way or the other, in the coming decades.

China and the 21st Century Crisis is published by Pluto Press.

taken from open Democracy here

As that non-philosopher François Laruelle recently said “It is necessary to welcome a certain return of gnosis against philosophy, institutional and academic conformism (amongst other things), but we have to ask ourselves, how do we finally make room for it when it has been condemned to an eternal rebellion. Is it possible to introduce gnosis into the very foundations of thought, even if it means shaking those foundations? … If there is any future for rebellion (having a gnostic motif rather than a classically philosophical one) then it is a rediscovery of contemporary post-Marxist gnosis.” (Larulle, p. 189: Struggle And Utopia At The End Times Of Philosophy)

One of the dangers in any hyperstitional endeavor is to literalize what is figural and hyperbolic, spiritual and sacred, thereby turning what is a road to exuberance, waste, and expenditure into a campaign for political mastery and control. As I’ve begun restudying the ancient Gnostics and their heirs, the ancient dualisms both spiritual and political I’ve begun to see a pattern take shape as the ideologues of the past two centuries have battled over the political body of the world. Below is just a flight of anguish in the registry of such strangeness…

In his A Rebel in the Soul: A Theory of Future Struggle Laruelle proposes a non-philosophical critique of non-religion, which he tells us is “urgently needed” (188). The monstrous discourse against which he seeks to test his non-philosophical prowess, along with the use of gnosis as an “a posteriori source” (189), is the Platonic core of Marxism as exposed in the writings of Marx and Engels Hegelian materialism.

An interesting alternative from a more reactionary front is the work of Luciano Luigi Pellicani whose Revolutionary Apocalypse: Ideological Roots of Terrorism paints a sharp and bitter picture of the underlying literalisms of the Gnostic Mythos as applied to political movements from the Jacobins to the Communists and Fascists of the last century. The refrain or leitmotif resounding as a small bell in the abyss of socialist and fascist abysses heard in his pages revolves around the “concerned with tragic events that were dominated by one of the most extraordinary anthropological “types” that has ever existed in the history of humanity: the professional revolutionary, generated by the cultural catastrophe provoked by the uncontrollable advance of modernity.” (from preface) … An ‘Orphan of God’ this rebel seeks none other than the purity of the Absolute, the Idea. Even in Marx, as in his modern heirs Badiou and Zizek the Idea of Communism will infest the literal gnosis of their thought, permeate it to the point of obliterating reality in favor of an imagined Socialist Utopia. As Pellicani will have it:

Incapable of accepting reality, he aspires to build a completely new world in the light of a soteriological doctrine — dialectical gnosis — that he proclaims to be the “solved enigma of History.” At last everything will comply with desire, and God’s scepter will be in the hands of humanity. The professional revolutionary’s goal is the creation of an evangelical community, based on equality and planetary brotherhood. To do this, he is prepared to wage a war of destruction against those who have surrendered to mammon and allowed the domination of the law of universal trade that all-profanes and all-degrades. Hence, the destructive calling of gnostic revolution: not a single stone of the corrupt and corrupting world shall remain standing; hence, also, the inevitable destructive and self-destroying outcome of the revolutionary project to purify the existing through a policy of mass terror and annihilation.1 (preface)

Whereas for the ancient Gnostics the Universe is the great enigma – House of the fallen Demiurge who has shaped the degraded matter of dust, stars, galaxies through the forces of black holes and gravity to his desires; creating an Iron Prison within which to play out his sadistic games upon those forlorn and naked apes,humanity. The dialecticians of socialism, that new gnosis seek to literalize and reduce this soteriological heterodoxy by infesting it in the movement of History itself, where the new Demiurgic powers and archons are none other than the elite brotherhood of those avant guard Intellectuals who will oust the old gods of Capitalism, and institute a new world of primitive communism: a society of equals living out their lives in a flat world of deregulated and stateless justice. Yet, as we all know what happened with such ideas was just the opposite: this strict voluntarism of the brotherhood of man turned into a primal horde of dictators and tyrannical war, a struggle for bare existence in which humans were sacrificed to the abstract principles that hung over their heads like so many Archons – a materialist Idealism.  Whether in Communist Socialism or Fascist Socialism a collective tyranny ruled by the iron law of necessity dictated the terms and the terminal disease of these systems which in the end failed to deliver on their promise for the simple reason that they were built on a tissue of lies and subterfuge.

But let us return to Laurelle, see what he has discovered in the hinterlands of this rebellious gnosis. Laurelle will begin by asking a specific question of this new gnosis: Is a non-philosophical project capable of carrying the Idea of Revolution to a higher power than Marxism, be it by contesting the philosophies of history and their criminal implementation, or does it remain a theoreticist activity without a tomorrow? (189) For him the key to the project is to save gnosis from its religious and Platonic forbears, to reevaluate the problem of rebellion itself, to interrogate it and even risk the naïve reintroduction of a reactionary and resentful aspect into its sacrosanct halls, yet in doing so to purge these very elements, critique their dark force of contamination. As he’ll state it every “philosophy of force and action is contaminated by division and reciprocity of action and reaction, which makes action turn into reaction” (192). Instead this must be short-circuited through the power of non-action, by the force of “action-without-reaction” (192).

Reading Laurelle is like entering an abstract world of strange relations, his linguistic arsenal exposes itself as a thick and opaque system of non-language, a world where one edges into the borderlands where the forests are so ingrown with thorns and briars that one has difficulty even knowing where one is at much less discovering a path into the inscapes of this wilderness beyond philosophy. He’ll spend pages in shadows, repeating gestures in a language of silence that exposes nothing more than the hint of a non-conceptual movement, and when one is suddenly exposed to the nakedness of some non-concept like ‘Overmaster’ or ‘Rebel’ one almost confuses these with known words rather than the unknowing textures of unbidden non-thought. It’s as if in naming he is actually operating within an unaming process, not a deconstruction of the linguistic blanks (those undecidable junctures sinking into the abyss of non-meaning) but rather a sheer suspension of the word in its absence; neither a tracing of the infinite genealogies of its relations, nor the exposure of its unconcealment, but a jutting up of black forces and sounds out of anterior regions where thought gives birth to its othering… (Lorca would call it “duende”…).

Instead of learning to learn, it is more of a long education in unlearning, not so much a destruction of the rhetorical power of anterior thought as it is the grafting of what cannot be named onto the Real. There is something of the daemonic in this discourse that is itself non-discursive and more of a gamble, a reckoning against the Logos of philosophical speculation. Like Satan in Milton’s great epic Laurelle will speak from the depths of a non-religious struggle, a rebellion into the Real:

Non-revolted man has the primacy of the Real and determines rebellion by struggle but rebellion is the radical and transcendental beginning of combat. … It all begins with or in rebellion but all of it is determined by the spirit of struggle. (204)

The Rebel assumes the habitation of the hylic man of the Gnostics, a sleeper and automaton a “quasi-robot… but without having the materiality of a robot. Because he is Man-in-person or the future…” (205). Why transcendental, then? Because the Rebel is the carrier of the event, the happening and movement which carries the “foreclosing of Humaneity to overmastery” (206). To enact the dictum of Marx to transform the world the Rebel must “constitute his proper domain” by blending mastery and rebellion. Laurelle tells us there is a Kingdom of Rebels, or at least a “City of Heretics and Irreconcilables” (206). The Rebel exists in that transitional moment between past and future, a movement that intervenes indirectly into the material domain enacting its struggles as from the outside in.

The Rebel is this cloned creature of the Angel. “If we, in our way, resume the thread of the vocabulary of (non-)religious gnosis and say the Angel, if we are fond of this term, then it is as just that aspect of the blend of mastery and rebellion but yet such that it appears transformed in its transcendence within the Rebel-subject” (207). Rather than some Platonic Idea incarnating itself in the flesh, Laurelle parses a non-Platonic non-philosophical “critique of the dialectic of Master and Slave” (Hegel) (207). In this strange amalgam of Angels of Philosophy, Rebelious dopplegangers of split realms, of a non-religious gnosis which disturbs both thought and struggle we discover the heart of this gnosis: it “is in reality the exterior perspective of the Angel or the People who come to theory or support a thoreticist position” (208). As he will admit in reality the Angel is a philosopher but in a religious mode by which religion redoubles itself (208). Suddenly the Platonism has returned by way of this doubling, this insertion of the transcendental Rebel “is of the order of a transcendental metaphysics, in the tradition that Kant called the “transcendental philosophy of the Ancients” having formed those famous “transcendentals” (Architypes) (209).

Here we see falling back into that ancient form of Gnosticism of the World as absolute Evil. “Hence the result is a hatred of the World that conditions the general structure of the apparatus utilized, and brings with it a certain refusal of cloning, the love of pure theory or theoreticism…” (209). Ultimately this dualising tendency of Platonism undoes itself in the movement of this doubling and redoubling, this cloning that shifts between transcendental and the immanence of the non-religious Rebel who no longer multiplies the mirrors of its existence. (The more I read Laruelle one wonders of the sanity of this project? Like William Blake creating his private mythologies of Los and Orc, Laurelle reenacts the labors of the negative as a hypergnostic strategy that folds itself in an atheistic extremity of immanent quarantine.) In fact he is aware of this double-bind this slippage into a sort of no-man’s zone or schizophrenic delirium:

…gnosis is condemned either to arbitrarily giving itself philosophy and thinks from it, empirically ground its criteria without being able to reach the Real or in reaching it only in order to determine it in its empirical ways, or it’s condemned to giving itself the separated Real, but then mastery or philosophy is absolutely contingent and without a relation to the Real as another world or another strangeness. (213-214)

In some ways Laruelle sees Philosophy as a demiurgic world in which the non-philosopher like an Angel of Philosophy enters its secret labyrinths and closed revolving systems of decision and non-decision as a messenger from the outer spheres troubling its irresolute and error prone habitation. Plato is the Father, Progenitor, and Demiurge of this “completed” realm, while he works the faulty materials from his transcendental position he does not and cannot encompass the exterior of thought, materialism (215). “Non-philosophy risks passing for an excessive wager on intelligence, and on philosophy, while gnosis wagers on popular stupidity, on the poor in spirit” (216). Ultimately non-philosophy hinges on the question of immanence:

What to do with language itself or thought when the Real is strictly immanent and determines language in this way? (216)

Non-philosophy has no doctrinal position of its own, it enters and disturbs the doctrines of the others as so many materials to be worked over, shaped, molded, realigned through the gnosis of a the Real. Philosophy is a sham, a fake simulation of the Real, a broken fabrication of ignorance and silence. The Real is outside language and philosophy, yet both are partially determined by the immanent influx of the real by indirection, a sleight-of-mind trick. The Real is a placeholder for the absolute outside of all thought, that which must not be named; only a mask reveals its dark impenetrability. “So we must hear by the Real a religious notion, God evidently, but yet we are not told how to philosophically reduce it?” (218)

Mundus imaginalis

“We must include figures that are sometimes more anonymous and inhuman.” (220) Under the sign of no sign – the empty sign, the World becomes Angel in this non-philosophical gnosis:

…the Angel is the affect of the World itself… We will defend a thesis of the being-immanent of philosophizability as a World-affect, of philosophical fanaticism, or the World as an affect-without-affection in-the-last-Humaneity. The World as pure philosophizability is de-angelized or a de-Platonized Angel.

…

The case for saying the Angel falls from heaven comes from the “oriental” gnostics of the East. (223-225)

In my own reading of the ancient Gnostics both the Aeons and Angels were considered to be both entities and environments through which one moves as through a sphere or dimension both of time and space. Angels were considered messengers from either the powers of that which is within the Ogdoad or eight circles of the various dimensions of the Real. Under both Sufic, Christian-Gnostic, Jewish Kabbalist, and, even aspects of the Hermetic traditions Angels were not to be confused with the daimons of Greece as in Socrates. Rather they were partially the figural archetypes of Plato’s Ideas, as well as the unformed and formless energetic forces of the Real that were apprehended only in that intermediate realm between Intellect and Affective (Passion), the Mundus Imaginalis – the World as Angel and the Angel as World. It was here in this mundane imaginal realm that those shamans, prophets, dreamers were lifted up into figural imaginings undisturbed by either intellect or passion. Laruelle takes this whole tradition and inserts it into a secular revitalization that seems to seek a transvaluation of these myths into a non-philosophical apparatus to explain his use of Angel, Rebel, Overmaster, etc. Laurelle is an acquired taste not something one can suddenly take up and understand at first sitting, rather one must live with his works let them resonate off other non-philosophical worlds. “…it does not appear too extravagant that we set the Platonic clock back to the hour of the crime-World, that in particular we reevaluate the relation which gnosis has placed implicitly between philosophy and the category of the mortiferous (Heimarmene, fatal, deadly… causing spiritual death.) (226).

Transcendence is mortiferous, but death cannot remain anonymous under the threat of confusing itself with a simple destruction and must be put in relation to the victim as one of the first ways of naming Man. (227)

The only exception to Man is that they kill and philosophize their own kind: “the thought-world proceeds by way of an alienating belief that touches every human being, in knowing that their persecution or their murder, always local and particular, is accepted as being crime par excellence and reflects itself spontaneously as a dimension of the World, form-crime or crime-World (227). In the crime-World victims turn persecutor, persecutors victims; evil is the trap of belief in the crime-World, its mirror repeating the cloning process to an infinity of sets. The merciless precision of mathematical certainty becomes the pure gnosis of evil. Labyrinth or Abyss? Both? One wanders in a vacuum foundering in an endless sea of victims. Which comes first crime or victim? Causal reduplication turns toward inverse relations where time intersects the monstrous. “It is impossible to pass over this without saying more, without saying a non-philosophical word or two regarding the millions of murdered or persecuted left by history and so abandoning them to what may be a new form of generality” (229).

Here in the instant of last-Humaneity the Angel becomes the figure of subject subjected and subjugated to the power of persecution: the Angel becomes that part of Man which comes under persecution by the last-Humaneity. The identity of the Angel as the “divine or superhuman character of man” comes as the last “identity, that after which there will be nothing else, not even nothingness, above all not difference, comes to the subject from the depths of messianicity which forms humans” (230)

Even the World has a destiny; it is in the hands of the inversives rather than the subversives. (230)

Ultimately those who fall between the interstices of the Law and the Book wander the world in heretical non-dispersal: “Heretics are not a people dispersed to the four corners of the Earth, but a people without-World, of a diaspora of every place” (241).  Only those abandoned to the winds, in exile from both heaven and earth, covered in the crimes of a crime-World find “grace in the eyes of Man who first loved them” (231). The final gift to the last instance of Humaneity is the gift it gives itself: the gift of euthanasia; death by suicide. Only then will the World-less ones rise from their disaffected exile into a new Earth – an angelic realm devoid of angels or demons.

1. Luciano Luigi Pellicani. Revolutionary Apocalypse: Ideological Roots of Terrorism (2003 by ETAS, R.C.S. Libri S.p.A., Milan, Italy)
2. François Larulle. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. (Univocal, 2012)

taken from alien ecologies here

Shintaro Miyazaki geht in seinem Buch  "Algorhythmisiert. Eine Medienarchäologie digitaler Signale und (un)erhörter Zeiteffekte" von Platons Definition des Rhythmus als einer zeitlich strukturierten Ordnung von Bewegung aus, wobei Rhythmus immer schon in Relation zu Produktion und Perzeption steht. In diesem Kontext messen Medien die physikalische Effektivität der Materie und ihre Signale, die durch die Sinne perzipiert werden. Miyazaki differenziert klar zwischen Takt und Rhythmus; er versteht den ersteren in seiner Regelmäßigkeit als unhörbar und rein symbolisch, wobei erdurch den Rhythmus realisiert und damit hörbar wird. Der freie Ryhthmus oszilliert zwischen Realem und Symbolischem, exakter, es findet mit ihm eine Verzeitlichung des Symbolischen statt, und zwar durch verschiedene Instanzen hindurch, seien es humane Agenten oder maschinelle Apparaturen. Dabei kann es zu zeitlichen Fluktuationen, zu chaotischen oder nonlinearen Prozessen kommen, die in maschinellen Materialitäten oder der Elektronik stattfinden.

Henri Lefebvre hat sich vor allem in seinem Buch "Rhythmanalysis: Space, Time and Everyday Life"  intensiv mit dem Begriff  des Rhythmus auseinandergesetzt. Für Lefebvre gibt es keinen Rhythmus ohne die Wiederholung in Raum und Zeit, ohne die Reprise oder ohne die Möglichkeit der Rückkehr und der Messung. Im Kontext des Rhythmologischen kann die Wiederholung aber niemals absolut identisch sein, vielmehr ist hier mit Deleuze stets die Relation von Wiederholung und Differenz zu beachten, insofern durch die Differenzierung der Differenz, die stets auch eine Überschreitung ist, immer etwas, wenn auch noch so rudimentär oder minimal, Neues geschieht: Die Wiederholung produziert durch den Bezug des Differenten auf Differente Differenzen, eine differenzierte Zeit oder eine qualifizierte Dauer. Selbst in die linearen Zeiten tauchen noch starke und schwache Zeiten auf, Intervalle, Loops, Stille, Stops und Brüche. Hinzu kommt, dass die Bewegung der differenziellen internen Zeit sich von der externen Uhrzeit nicht trennen lässt, die nur in homogenen und quantitativen Parametern existiert, wobei interne und externe Messungen eine komplexe Beziehung zueinander unterhalten. Die Rhythmen beruhen also auf Wiederholungen, sie sind Bewegungen der Verschiebung und der Differenzen in der Wiederholung. „Es wiederholen sich die Wiederholungen, es differenziert sich das Differenzierende“, schreibt Deleuze in "Differenz und Wiederholung."

Lefebvre geht zunächst von zwei Formen der Wiederholung aus, die im Realen untrennbar, aber zumindest analytisch voneinander unterscheidbar sind: zyklische und lineare Widerholung. Das Zyklische ist im Allgemeinen kosmischen Ursprungs; es wird nicht auf die gleiche Art gemessen wie das Lineare. Die dafür geeigneten Nummerierungen sind vorzugsweise duodezimal, und dies auf der Grundlage der Zwölf: Zyklische Rhythmen, von denen jede eine festgelegte Periode oder Frequenz hat, sind auch Rhythmen der Reversibilität – des Wiederbeginns oder des Zurückkommens – die sich dem Werden jedoch keineswegs ganz entgegenstellen müssen, obgleich den in die Zyklizität eingebundenen Praktiken - vom Kalender bis zur Organisation der Arbeit - eine Tendenz zur Erstarrung eingeschrieben ist. Serres schreibt: “Von der Abgeschlossenheit des Klosters bis hin zu den drei Schichten in der Fabrik versetzt die menschliche Ratte ihren Käfig in Drehung und glaubt, sie käme voran, während sie sich in Wirklichkeit nur in ihrer Tretmühle im Kreise bewegt. Unsere Gesellschaften, die durch Arbeit und die Aufteilung der Stunden und Tage geprägt sind, stürzen uns in die Reversibilität und versuchen damit, uns den Tod zu stehlen, uns unsere anderen Zeiten zu nehmen oder vergessen zu machen.” (Michel  Serres: Hermes V. Die Nordwest–Passage; 98) Und dennoch, entgegen der Wiederkehr des Reversiblen, die selbst nur ein Intervall ist, so schreibt wiederum Lefevbre, geschieht die Morgendämmerung stets aufs Neue.

Das Lineare definiert sich durch gleichförmige Abfolge bzw. die Reproduktion eines vollkommen oder nahezu identischen Phänomens, und dies in mehr oder weniger kurzen Intervallen; beispielsweise eine Reihe von Hammerschlägen, eine repetitive Serie, in die aber auch stärkere und schwächere Schläge und  Pausen in regelmäßiger Folge eingehen können. Das Metronom gibt uns ein Beispiel für den harten linearen Rhythmus. Es bildet dem Ausgangspunkt alles Mechanischen. Das Lineare baut auf die Identität des Wiederholten, das Stereotype, und seine eher extensiven und symmetrischen Rhythmen neigen dazu, sich dem sich dem die Differenz differenzierenden Werden querzustellen. Schließlich wird das Lineare einschließlich der Linien, Bahnen und Wiederholungen, gemäss dem obigen Schema dezimal gemessen (im metrischen System). Wenn sich dergestalt das Zyklische und das Lineare klar unterscheiden, so muss die Analyse, die sie getrennt hat, diese beiden Rhythmologien doch wieder zusammenfügen, denn sie wirken realiter unaufhörlich zusammen und bedingen einander gegenseitig, indem das eine als Masse des anderen dient. Für Lefebvre kann nur eine nicht-mechanische Bewegung einen Rhythmus haben, das heißt, es muss immer differenziert und differenzierende temporale Elemente geben, die markiert, kontrastiert und akzentuiert sind, eine allgemeine Bewegung der Konstruktion der Zeit, als eine des Werdens in der Relation desselben zum anderen. Durch die Messung erhält der Rhythmus schließlich ein Gedächtnis, das sowohl die Messung, die den jeweiligen Prozess initiiert, konserviert und den Neubeginn dieses Prozesses ermöglicht, i.e. den Rhythmus mit Modifikationen anreichert, mit Pluralität und Multiplizität. Und Lefebvre ist sich darüber im Klaren, dass bezüglich des Rhythmologischen dasselbe dem anderen, der Alterität bzw. der Differenz unterzuordnen ist.

Nach der herrschenden Zeitlehre ist jede Messung, was immer auch ihr Referent sei, immer schon in der Zeit, womit die Maßeinheit, nach der gesucht wird, nicht selbst die Zeit sein kann, sondern nur ein Bild von der Zeit. (Hans-Dieter Bahr: Über den Umgang mit Maschinen; 464) Für Kant war die Zeit reine Form der Anschauung, regelndes Schemata, das sinnliche Daten und reine Begriffe vermittelt. Auch der Begriff des Rhythmus ist an zeitbedingten Erscheinungen festzumachen, allerdings gleitet er in den diversen Diskursen in die Frage der Herstellung von Zeitlichkeit hinein und wird dabei absorbiert, wenn man wie gewöhnlich vom Apriori der absoluten Anwesenheit der Zeit ausgeht, sodass jeder Diskurs über die Zeit sich schon in ihr bewegen muss. (Ebd.: 467) Die Zeit fungiert somit als der Quasi-Automatismus der Zeitdiskurse und ihrer Zeitbilder, sie bildet den unüberwindbaren Horizont, der Differenz und Vermittlung von Subjekt und Objekt überhaupt erst ermöglicht. Die Zeit hat aber auch ihre eigene Geschichte.

Bleiben wir aber noch einen Moment bei der Relativität der Rhythmen. Sie lassen sich definitiv nicht so messen, wie man die Geschwindigkeit eines bewegten Gegenstands auf seiner Bahn misst, nämlich von einem klar definierten Ausgangspunkt (Nullpunkt), mit einer ein für alle Mal definierten Einheit. Ein Rhythmus ist nur langsam oder schnell im Verhältnis zu anderen Rhythmen, mit denen er in größeren oder kleineren Einheiten verbunden ist: Zum Beispiel ein lebender Organismus oder auch eine Stadt (freilich ohne die Definition derselben auf jene eines biologischen Organismus zurückzuführen). Das führt uns dazu, die Vielfalt der Rhythmen, ihrer Zusammenhänge und ihrer Interaktionen oder gegenseitigen Wirkungen zu unterstreichen, ihrer Relationen zwischen komplexen Prozessen und Trajektoren, zwischen Wellenform und Körpern. Michel Serres spricht vom Organismus als einem „Zeitverteiler“ (siehe oben), der in Richtung Unordnung geht und dem zweiten Satz der Thermodynamik für geschlossene Systeme untersteht. Körper sind in diesem Kontext als Bündel von Rhythmen zu verstehen, die, indem sie sich der Außenwelt öffnen, nicht nur eine Vielzahl von Einflüssen integrieren, sondern mehrere rhythmologische Systeme zugleich darstellen, die qua Isolierung, Abschließung und eben auch Öffnung durch lokale Regeln gesteuert werden. Nun inkludieren fast alle konkreten Zeiten Rhythmen oder sie sind vielmehr Rhythmen – und jeder Rhythmus schließt den Bezug einer Zeit zu einem Raum ein, bezeichnet eine lokalisierte Zeit oder, wenn man es so nennen will, einen temporalisierten Ort. Der Rhythmus ist stets an diesen oder jenen Ort gebunden, an seinen Ort, sei es das Herz, das Klappen der Augenlider, die Bewegung einer Straße oder das Tempo eines Walzers. Das hindert den Rhythmus nicht, eine Zeit zu sein, das heisst ein Aspekt einer Bewegung und eines Werdens zu sein. So ist jeder mehr oder weniger belebte Gegenstand, und um so mehr jede Ansammlung von solch Gegenständen polyrhythmisch, er ist aus verschiedenen Rhythmen zusammengesetzt, von denen jeder Teil, jedes Organ oder jede Funktion, die ihren eigenen Rhythmus in einer beständigen Interaktion hat, ein Ensemble oder ein Ganzes bildet. Ganzes meint hier nicht ein geschlossenes Ganzes, sondern ganz im Gegenteil ein offenes Ganzes. Solche Ensembles sind stets in einem «metastabilen» Gleichgewicht, es sei denn, es tritt eine tiefgreifende Störung oder eine Katastrophe ein.

Rhythmus ist ein zeitliches Pattern, das durch informations-übertragende Prozesse beschrieben werden kann, und dies durch folgende Parameter: räumlich, temporal, Amplitude, Frequenz und Superposition. Während prozessierende Systeme eine beobachterabhängige Realität des Rhythmus inkludieren, ist es auch möglich, die Existenz von Rhythmen zu entdecken, die unterhalb der menschlichen sensoriellen perzeptiven Kapazitäten liegen. Zudem muss gefragt werden, ob es eine simple Opposition zwischen Rhythmus und Noise gibt. Die Antwort ist Nein, weil wir den Rhythmus als eine Relation von idenfizierbaren und nichtidentifizierbaren Prozessen bestimmen können, die es erlauben, dass das Chaos eine Ordnung der Differenz, eines Grades oder einer Quantität von nicht-linearen und nichtrhythmischem Noise trassiert. Rhythmus existiert auf verschiedenen Graden der Größe und der Dynamik. Er mag vom Noise emergieren, wobei die Simulation des Noise durch stochastische Prozesse zeigt, dass der Prozess des Entfaltens der Rhythmen und Signale eine Vielfalt von heterogenen Bewegungen ermöglicht, die durch verschiedene Zeitskalen und Frequenzen wandern. Aber nach wie vor besitzt Noise eine größere Dynamik und Größe als der Rhythmus. Und Noise ist gegenüber jeder ontologischen oder epistemologischen Theorie abgeschlossen. Der Rhythmus klebt also an der Wellenform, die durch die Parameter Frequenz, Amplitude und verlagerte Energie charakterisiert ist.

Der Rhythmus integriert die Superposition der kleinen Bewegungen, wobei vielfältige Undulationen sich gegenseitig durchqueren, absorbieren und ineinander faden. Man denke an die Wellen am Strand, die keine Entitäten sind, sondern es handelt sich um Störungen ausgedehnt im Raum. Wenn zwei Wellen sich überlagern oder überlappen, dann ist die Amplitude der daraus entspringenden Welle eine kombinierte Amplitude der beiden ersten Wellen, i.e. die Amplitude der ersten Welle wird zur zweiten addiert, und das Resultat ist eine Welle mit kombinierten Amplituden, die Superposition der beiden Wellen (siehe Karen Barad). Wenn ?1 und?2 Lösungen für die Wellen darstellen, dann ist jede arbitäre lineare Kombination der beiden Lösungen auch eine Lösung von Se. Wenn jede der individuellen Lösungen mit einer arbiträren komplexen Zahl multipliziert wird und man sie zusammenzählt, so ist die Summe auch eine Lösung. ?=a?1 + b?2, so lange die Koeffizienten folgendermaßen relationiert sind: /a/2 + /b/2=1. In diesem Fall sind die Lösungen sichtbare Wellenfunktionen. SE ist eine lineare Gleichung. Die Superpostion ist ein Feature des Verhaltens der materiellen Wellen der Quantelung der Welt. (Vgl. Karen Barad: Verschränkungen; 40ff.) Die Quantenwelt besteht aus diskreten Zuständen, wie etwa den Photonen. Das Licht ist demnach kein kontinuierlicher Strahl oder eine sich kontinuierlich ausbreitende Welle, sondern es besteht aus kleinsten Teilchen, die sich allerdings wie Wellen verhalten können. Somit ist das Licht beides gleichzeitig: Teilchen und Welle. Photonen, die einen Filter nur mit 50-prozentiger Wahrscheinlichkeit passieren, bleiben auch hinter dem Filter in einem verschränkten Zustand, der darin besteht, daß sie den Filter entweder passiert haben oder nicht. Erst durch eine Messung entscheidet sich, ob ein verschränktes Etwas durch den Filter gelangt ist. Solange nicht gemessen wird, verharren die Photonen in ihrem verschränkten Zustand, gleichzeitig als ‚durch und nicht durch‘ zu sein. So wie Schrödingers Katze, die gleichzeitig tot und lebendig ist. Auch das wird neuerdings wieder in Zweifel gezogen. ( siehe Telepolis)

The recent increase in movement of refugees and migrants into Europe is not the cause of the current crisis – Europe is. Migration has occurred – and will continue – for all kinds of reasons, as it has since the beginning of human societies. Indeed, mass human movement is not the historical anomaly – Europe is. If the mistreatment, marginalization, and death of recent European migrants is so deplorable, it is because Europe has created a social system that has made this a reality. The subject of the crisis should be flipped right side up: Europe is a crisis for migrants. Therefore, the critical question (in the Greek sense of the word “krisis” as a decision) is not what is to be done with the migrants, but rather what is to be done with Europe?

Throughout history, migrants, refugees, and stateless people have prompted a similar critical question for civilization. In the Neolithic world it was answered by the territorial expulsion of nomadic people from agricultural communities. In the Ancient world it was answered by the political expulsion of barbarians in the form of slavery. In the Medieval world it was answered by the criminalization of vagabonds by the feudal system. In the Modern world it has been answered by the economic exploitation of a migrant proletariat.

Europe’s current crisis is that it is increasingly forced to choose between its pretensions of liberal democracy—based on the idea of universal equality—and the fact that its provision of those rights is absolutely limited by territorial, political, legal, and economic borders. The real crisis is that one cannot have both. Thousands of years of history have demonstrated this thesis, but the 21st century will force us to realize it. More than any other century, this will be the century of the migrant. The international nation-state system (UN) and now the infra-national nation-state system (EU) have failed to reconcile this tension. What we are witnessing today in the brutal deaths of African boat refugees and Mexican migrants is the demonstration of this failure.

If Europe, and the West more broadly, is in crisis today, it is partially due to the fact that they continue to model themselves on an historically failed political model: the Roman empire against the Barbarian tides.

In the UK, the Guardian recently published an editorial comment on Europe’s crisis that ends by describing refugees as the “fearful dispossessed” who are “rattling Europe’s gates.” Although unfamiliar to some, others will know that the phrase “rattling the gates” refers to a very specific historical moment: the barbarian invasion of Rome. Numerous historical and popular books, films, and news articles evidence this same rhetorical use of “barbarians at
the gates.”

In the United States this same rhetoric was reanimated in popular and political discourse by Samuel Huntington in his 1996 book, The Clash of Civilizations, to explicitly describe the “Mexican immigrant invasion” of American civilization. It seems to be catching on, given the success of Donald Trump’s xenophobic rhetoric about “migrant rapists and murderers,” evoking images of barbarian hordes invading America, or the way in which recent Central
American child refugees to the United States were described by the media and the government as an influx of dangerous waters in the form of a “flood,” “surge,” “tidal wave,” or “deluge.”

From the nineteenth-century French bourgeoisie who called the migrant peasants in Paris “savage barbarians” to the Nazi propaganda that described migrant Jews as “uncivilized oriental barbarians,” the mobilization of specific rhetoric to encourage the perceived inferiority of migrant and refugee groups continues today. In Europe, French presidential
frontrunner Marine Le Pen said at a recent rally that “this migratory influx will be like the barbarian invasion of the 4th century, and the consequences will be the same.” Even when their rhetoric is veiled, sometimes even when they claim to support the migrant population, much of the rest of Europe and its media have now uncritically adopted the same “dangerous waters” metaphors used by Romans and almost every other imperial power in history who have described their migrants as “fierce waves,” “influxes,” “storms,” “surges,” and “floods.” Even the President of the European Council, Donald Tusk, has described the refugees as a “great tide” that has “flooded into Europe” producing “chaos” that needs to be“stemmed and managed.” This is not neutral terminology. It has a historically specific and
explicitly negative origin.

However, seemingly unbeknownst to those who intentionally equate contemporary migrants with the “barbarian tides” of old, the popularization of this collective political idea (whether consciously or unconsciously deployed for dramatic rhetorical effect) has two interestingly opposed implications.

On the one hand, it implies an historical affirmation of Roman imperialism and slavery thathas its contemporary parallel in modern nationalism and the economic exploitation of migrants in Western countries.

But it also implies a negation of the Empire and presents the historical inevitability that theBarbarians will destroy Rome, or today that global migrants, like the Goths, will no longer be able to tolerate the current conditions ofexploitation and incarceration and will bringabout a revolution against the Empire. This is the "kritical" decision to be made today in Europe and elsewhere: to preserve the Empire or change it.

Thomas Nail is an associate professor of philosophy at the University of Denver.

http://historynewsnetwork.org/article/160993

‘They’re waiting patiently, like the long-suffering lot they are, in the firm conviction that someone has conned them. They are waiting, belly to the ground, like cats at pig-killing time, hoping for scraps. They are like servants that work at a castle where the master has shot himself: they hang around at an utter loss as to what to do…’ [Irimias] ‘Enough poetry, boss, I am terrified enough already!’ [Petrina] – Satantango, Laszlo Krasznahorkai.

It is usually the case if you see a doctor he would give medicine fitting his diagnosis of your ailment. What he will avoid is branching-off into the realm of holistic medicine. He is bound to conduct his practice within the ambit of so-called scientific or ‘western’ oriented approaches to medicine. He must conform to such standards as demanded by the boards and councils which in turn (usually backed by the law), guarantee professional recognition of his qualifications: which thereby allow him to dispense medical advice, cures and earn a living.

Similarly in economics, the neoclassical approach (sometimes tempered with heterodoxy) is the one the academies, professional journals and Nobel prize committees decide is the standard for the study and practice of economics. Meanwhile, many in the world and policymakers are still enthralled by economic arcana which perpetuates the belief in the world’s apparent lack of resources via frenetic theorizing, graphs and statistics – such that some today even regard it as a form of revealed religion that can also solve problems. Economics is also taken by its disciples to be a science (like the hard sciences). And apparently like science as we know it, economics is supposed to get things done and has a rational explanation for everything.

But some of us know better. The analogy that best reflects the situation is that of the redoubtable (though these days ever-melting) iceberg. What economics, and policies crafted from them, represent is the one-tenth we see above the water. As has been established it is the remaining nine-tenths, unseen, which is the bulwark against which even the Titanic cannot withstand. Alas, we are on a ship that is so fixated on viewing the superficial realities of what the one-tenth of economic-scientific rationalism showcases that we are blind to or are in denial of the remaining nine-tenths.

We finally become aware (arguably) of what lies beneath the tip of the iceberg when we crash into it or when we observe what happens to others who have such misfortune. We are also aware that there are those hidden aspects of the world and our lives that we have erred in separating or trying to hive away by terming it ‘personal’; or regarding as separate the ‘public’ sphere even though it is clearly of human/humane interest and impacts us in the most personal manner. It is wrong to maintain an attitude of the public/official sphere influenced by the high priests of economics as that which should be decided separately from what affects us deeply in an individual and collective way. We are not only continually reeling from the effects of such separation, but are in danger of never recouping from them. It is the obsession with merely the visible, the quantifiable and the measurable that has been our undoing and, increasingly, that of the planet.

We commit an even greater error in not realizing that the visible is but a part of the whole iceberg. We have bifurcated the world in a pernicious manner through rationality that has put us harmfully at odds with what is unseen (but whose effects are tangible). It is this misalignment of our selves from the non-rational by being force-fed the rational that serves to further precipitate those aspects of human behaviour regarded as disturbing. In fact, it is this excess rationality and imposition of the doctrine and dogma of economic theory that plays a tremendous role in wreaking havoc upon the human psyche and all life forms on the planet.

A. A sketch of sorts

It is the analogy of the iceberg and the contrast between what is visible and seemingly invisible that is of importance in this essay and the ones that stem from it. We are concerned here not only with the crucial and life-and-death determining weightiness of the remaining nine-tenths underlying the prima facie nature of economic theory, but viewing the iceberg in its totality. However, in viewing the iceberg holistically we naturally take into account the visible aspects of it that most economic theories taught in academies obsess over. Moreover, more of us are beginning to see that we need a holistic approach if we ever want to cure our socio-economic ills, which in many instances cannot be assuaged by traditional diagnoses of our pathology.

True, doctors may say that stress lowers one’s immunity to illness and taking vitamin C and exercising is a good thing, but they would probably stop there. Their medical licenses may depend on that. Economists may talk about ‘externalities’ that could sometimes be factored in assessments (such as the quality of the environment) but they do not want to transgress beyond academic boundaries that not only delimit their professional concerns, but can have a direct impact on where they get published and, thus, their career track. Meanwhile, economics students in institutions eagerly try to interpret lines intersecting (or not) on a graph to clear their exams so as to gain a certificate that is supposed to help material advancement when they leave for the ‘real’ world.

So what indeed is the ‘real’ world if not that which the academy skirts around and is terrified of; or perhaps it is what is portrayed as satisfying some ‘job requirement’ or ‘skills set’ directly relevant to employment. In truth, the ‘real’ world is that of slaves-consumers who dance to the dictates of the profit-mongers and those at the top of the pyramid of Capital who wield the whip on all life.

(i) The problem of economic rationality

A central issue here is the idea of economic rationality (ER) which in Kantian terms has a transcendental logic of its own. ER revolves around the idea of utility and self-centeredness of individuals. It cuts itself up and everyone else dragged upon its Proscustean bed of linearity — where everything is limited/scarce and examined piecemeal.

We also have the apparent separation between micro and macroeconomics. Yet, the neoclassical palaver of intersecting graphs and excessive quantification of everything leads nowhere other than more graphs and meaningless figures and calculations: that only justify the rich getting richer and the poor, well, the usual. Macroeconomic theory provides a broader narrative and tales about money and banking, various tools of economic management — juggling of interest rates and taxes (which usually allow some loopholes for the wealthy and big business), and whatever else that does not help the human race or the planet. When do we hear strong cases being made by economists or other financial ‘experts’ on the need to curtail armament spending and launching wars of aggression? Truth be told, economics is the perfect dogma-doctrine for Capital.

Economics has created an artificially induced laboratory type product called economic man, or ER man: a homunculus which behaves irrationally but at the same time is supposed to be guided by rationality for his best interests. The schizoid tendency of ER man is a defining characteristic of people as consumers. This homunculus guided by ER is the summum bonum of human evolution, and he then becomes a creature which acts according to the dictates of economists and their theories. Note that there is no human model beyond the homunculus, ever. It is all quite rational. This is how the world is supposed to become a better place.

The ER homunculus is the subject of and subject to linear thinking wherein ideas of humanity, compassion, justice and being reasonable are cast away for a restricted mode of thinking compatible with straight lines (sometimes curved) and axioms of rationality; this implies acting only for the best interests of oneself and serving the rules of ER (whatever they may be depending on what is the flavour of the academy, journals or the Nobel selection committee).

ER and its creatures are the kind of product which thrives best without ethical concerns. It does not matter who dies as a result of such rational extremity (nor how they meet their end), or if the environment is destroyed daily; for what matters is whether everything within a closed system of thinking can be rationalized according to some economic theory. It has everything to do with impinging life forms with violence and violates every sense of reasonableness. It is one thing to study economics as a field of intellectual pornography, it is quite another to implement its ideas as state policy thereby legally sanctioning a form of unacknowledged murder: death by economics.

People are not usually rational (though they can be that way at times); they are largely irrational and non-rational. This is not only about doing things that no one can predict because they do not make ‘sense’ (irrational with the ‘negative’ connotations accompanying it), but we give in to the non-rational (everything else that makes us human and more): compassion, justice, treating people fairly, helping others without expectation of reward, etc. It is not rationality, but reason (compatible with the non-rational) that allows us to think through doing things the right way for the best and highest interests of all: we tend to call this reasonableness. So though we are well within the influence of the non-rational most of the time, it also allows us to be reasonable — that is, we do things that can have an ethical basis to it; whereas rationality as such, particularly ER, tends to bring out the worst in people (self-interestedness, selfishness, profit-mongering, blindness to the holistic approach to living, and the unnatural acceptance of daily violence as normal).

(ii) Where do we go from here

This essay is meant to provide a broad framework that will link the ideas from “Revolutionary constructivism” through “The economy of violence” and to “A critique of Capital”. It is meant to show that there are countervailing forces at work which frame socio-economic discussion away from the traditional and limiting discourse of ER. The Kantian critique underlies the entire discussion but takes a back-seat and will surface again in later pieces when much of the ideas in the current articles finally come together as a whole. The use of Reason as contrasted to ER is indeed central to the entire project but it must also be clear that we have to go beyond the conformism of linear thought towards richer, complex and holistic thinking that not only better reflects the reality of existence, but opens up spaces and possibilities that take us beyond the obsession with the measurable and quantitative reasoning.

The ideas discussed here are also meant to be the thin end of the wedge into re-opening the idea for a replacement concept and term for ‘the economy’ (please see “A critique of Capital III”) by a process that is expressive of a system of ‘Just production and distribution’: and the purpose of this is to get us into thinking over what a moral economy may look like defined by justice and fairness.

B. Bataille’s economics

We return to making a broader summary and re-look at Georges Bataille’s socio-political-economic ideas (“The economy of violence”) by introducing the important concept of heterology. The idea of heterology allows us to see why we must move away from linear thinking in order to have a better understanding of human beings and their environment. It is an attempt to show the connection, an inescapable one, between the tip of the iceberg of ER and the non-rational that in turn adds buoyancy to the whole enterprise. (The idea of heterology may be examined further in a forthcoming piece).

While much of Bataille’s economic thinking can be seen as linking the past to 1930-1950s Europe and a post-WWII world turning into a Cold War one, his prescience in many matters is coming into the fore again. It is difficult to deny his influence on many prominent European intellectuals (some of whom are discussed below) which in turn have led to a welcome complex and comprehensive socio-political theorizing that ballasts against ER. Much of our take of Bataille’s ideas may not conform to his particular use of them (for while brilliant they can be limited by his version of Nietzschean nihilism); we use his ideas as a platform to investigate further those originally posited by him by taking them in a direction he stopped short of.

Mentioned here are general aspects of Bataille’s economic ideas. His economic project tries to move us away from the knowledge-limiting constraints of neoclassical ER, particularly the focus on utility as a means of understanding human attitudes, and the closed system of scarcity that bedevils it. It is easy to argue on how his ideas are influenced by Sade, Marx, Nietzsche and Freud but Bataille does take us further in certain respects in trying to provide some form of coherency as to how such ideas coupled with his own can reflect better our socio-political realities – this is his exercise in heterology. Yet, he was conscious even as he wrote The accursed share that his ideas were situated in the context of his time though meant to go beyond that period.

Bataille’s concern was to point out that rather than scarcity, the fundamental issue of economics was surplus — in that it is not that we do not have enough resources but rather the world is teeming in abundance. All is energy and what matters is the circulation of that energy in terms of how resources are directed. However, his main point is that instead of lack being an economic reality, it is expenditure of energy and resources (or wastefulness) that is the lynchpin of our world. The lack we seem to face (sometimes due to the elites siphoning away and hoarding wealth) is a result of the capitalist paradigm’s expenditure-waste of energy-resources instead of its proper harnessing and distribution for the benefit of all.

With his unique take on political economy, Bataille shows how his idea of expenditure works out by citing the development of past societies to post-Marshall Plan Europe and the rise of Stalinism. He explains that waste and expenditure also take place in the form of large monuments, massive celebrations, and the pursuit of much that does not fall into the category of economic utility (ER) such as artworks. The bulk of existence involves the nine-tenths of the iceberg that is in effect reflective of the entire iceberg – this is the holistic, inclusive approach that does not artificially differentiate between what is visible and what is not. There is an attempt to account for everything; it is not meant to be a totalizing conceptualization of the world, but rather an ever open-endedness to give life itself breathing space in socio-politico-economic thought.

So the obsession with theorizing what is above water (for the iceberg) in the most limited and rectilinear manner is quite silly. It is especially senseless in that it places what has become an academic and constricting template of rationality that is not only inaccurate but misleading; it dangerously simplifies what is rich, expansive and complex into something that can be measured (quite specifically at times) and expressed through graphs and statistics. Better still, it is all made examinable and given to grading by its practitioners in various institutions.

What Bataille is in effect saying is that not only do we miss the forest for the trees by assessing things via scarcity instead of seeing the amount of expenditure and wastage that goes on daily, but that the act of imposing an economics of lack/limitation does not attenuate waste as it still occurs in some form or another. The point he makes is that of sacrifice, expenditure and waste of human energy and life that not only inevitably occurs, but that it occurs specifically in a manner that extols wastage when placed on the altar of theoretical expedience and utility – this is the accursed share. In fact, ER facilitates a sacrifice of the many for the comforts and luxury of the few: most of humanity or certain people must be destroyed to keep things going. We are that surplus to be expended so that the few reap the material wealth and benefits through exploitation of us and other life forms.

These crucial ideas of expenditure or Bataille’s holistic approach to political economy, go beyond trying to adjust things on a scale as evinced by the laughable notion of economic equilibrium (Walrasian, Paretian); for him stability or ‘balance’ of sorts is achieved by a kind of blood-letting (literally in the case of wars, disease and famine). That there must be active destruction in order to maintain the status quo of hierarchy in which the ruthless try to rule through key groups and organizations at the top of the pyramid just as their minions imitate them and try to lord it over all else: this explains quite effectively the devastating nature of economic growth at all costs, and the vicious drive of capitalism that ravishes life and the environment. It also explains the quest for war. This is why Bataille’s economic notions are valuable just as those of the neoclassicists fail badly in accounting for the most important consequences of the distribution/misdistribution of economic energy.

However, while Bataille’s system seems to work in a three-dimensional (3D) framework that is reflective of the closed system of ER, it is much more in that he clearly pushes boundaries and enhances things by viewing them as an energetic matrix. This certainly resonates with those of us aware of the ideas and possibilities provided by quantum physics. In other words, by perceiving economic activity in a heightened manner via a holistic energy framework of waste, expenditure and surplus, Bataille adds a dimension of complexity by upping- the-ante as he challenges the limiting framework of ER.

(The extra-dimensional nature of things was discussed somewhat differently in “Revolutionary constructivism” but is consistent in showing that trying to think linearly about human affairs imposes 3D limitations on what requires a multidimensional mode of thinking. Einstein’s dictum that “imagination is more important than knowledge” is useful here. This form of thinking is further discussed below).

In the second and third volumes of The accursed share Bataille explores the ideas of sexuality, transgression, and sovereignty (the hidden aspects of the iceberg) that provide a fuller picture of humanity in relation to surplus energy and expenditure and its connection to the economy. What can only be stated here briefly is that through examining the different aspects of human (energetic) expenditure and Bataille’s transmutation of Nietzsche’s ‘will to power’ do we gain further insight into what economic expenditure, loss, sacrifice and the destructive nature of much of existence are about: he is unnerving and steadfast in this endeavour.

Despite Bataille’s impressive insights he cannot himself ultimately go much beyond the idea of sacrifice-expenditure, even though he takes things to a level higher than ER with his energetic framework (or enriched 3D mode of thought). Yet he does provide the material, as expanded upon below, to give sharper relief and clarity into why we are in the current rut of millenarian debt-ridden entropy; this then allows us to push on with the need to rise up again and transform life onto a higher plane of living.

C. A clutch of French thinkers

Interestingly, most of the thinkers discussed here are French. Certainly the pair of Gilles Deleuze and Félix Guattari (D&G) must be mentioned in this context as a follow-up to Bataille’s views. It should be stated that Foucault’s ideas of madness, punishment, institutional-control and a panoptical society are quite relevant to our times and have a lineage from Bataille and others, but the important books Anti-Oedipus and A thousand plateaus — which together form a work termed Capitalism and schizophrenia — by D&G cannot go unmentioned. (A foray into examining these ideas can found here: –“The libidinal economy: Capitalism and schizophrenia”).

(i) Capitalism and schizophrenia: Anti-Oedipus

As a means of delineating the impact of the non-rational and giving a holistic view of society and its influences, especially in an economic and political context, Anti-Oedipus holds an iconic place. The book is complex but the thrust of what D&G say is that instead of seeing merely the materialistic facets and commodification of existence through Freudian and Marxist analysis, we should try to go beyond that and examine the flow of energy in society and our lives in a unique way.

D&G make an interesting breakthrough in pointing out that the structuralization of production in an economy is false – it is actually about energetic flows of what we term ‘economic’ forces. But those forces are not the traditional flows of cash, resources, their scarcity and distribution; they are instead flows of desire and the libidinal current which in turn determine our socio-economic reality. This desiring flow is complicated in the case of capitalism due to its deterritorializing effect.

Not only are people to be seen as desiring machines who when plugged into economic production become social machines, they are bodies-without-organs and are energetic flows devoid of the ego (that is the Freudian substitute for individuality and the focus of our neuroses). If we can go beyond the ego, possessiveness and the problems associated with this, we may find paths of energetic flight that could allow us to express our desires and creations on a collective energetic level that is beneficial. The duo try to give us a mapping for a prison breakout from the ego.

There is also a tendency for our energetic flows to oscillate between the psychosis/paranoia of fascism and the neurosis of schizophrenia. This analysis of our situation is termed schizoanalysis by D&G as they state that we are largely in this situation due to capitalism. While fascism and various hierarchies of control have a territorializing effect on our social bodies and consciousness or society itself (the socius) we are being led towards a deterritorilazing effect by the schizophrenic pull of capitalism.

What happens with capitalism is that whatever codings the socius is impacted upon by socio-politico-economic forces, there is also a decoding effect by it that loosens our individual and collective energies towards confusion and creates difficulty in coming to terms with ‘realities’: as the fundamental energetic imprint of moneyunder capitalism provides that decoding-deterritorilazing-mediating effect between production and consumption; it is all-pervasive, induces fear by removing all form of security and is a source of emotional and mental anguish. The pair are prescient regarding our times, considering the book appeared in the early 1970s; like Marx, they are on target with their insight into where capitalism would take us through the deterritorilazing effect of globalization on our lives.

While some of what D&G say may seem esoteric it is no more so than the arcane meanderings (inundated with mathematics when an impression of profundity is required) of neoclassical economics. The duo delve into the non-rational to show that people are essentially desiring-machines and as such can be seen to not only desire what they need and have been shaped into being ‘consumers’, they have also been honed into needing what they want and this allows their energies to flow in the direction of schizoid tendencies especially with the unraveling of the machine of capital — through the deterritorilazing flow of capital itself upon everything wherever it goes (it has the gravity defying ability to trickle and percolate up toward the rich and elites, and certainly does not trickle down).

(ii) Capitalism and schizophrenia: A thousand plateaus

Things are taken further with D&G’s follow-up to Anti-Oedipus — A thousand plateaus. In Plateaus the idea of lines of flight which are an anti-hierarchical (or anti-patriarchal) way of thinking, take on the form of the rhizome. And the mode of rhizomatic thinking brings forth the idea of the nomad and accentuates the role of energetic deterritorializing, bodies-without-organs and various machines (or assemblages) that are abstract machines or concepts.

The machinic expenditure of energy takes on the form of the war machine. The latter is a deterritorializing energy complex that is not in itself that of war proper (as war itself can be taken over by this process and flow from there); it is a flow of capture, decoding and transference into an assemblage which can happen to many things, for example the State apparatus. This flow of capture and transformation is similar to what capitalism does on various social machines as well as the State apparatus.

The economic machine is captured and deterritorialized by capitalism and the money flow: this in turn reshapes society, human thinking and values. This rhizomatic flow is in contrast to an arboreal mode of hierarchy and is consistent with that of plateaus (Bateson’s idea of the ‘plateau’ in his conception of the Balinese libidinal flow is cited by D&G). The plateau is an extension of the intensities of experience and is in contradistinction to a single peak (that is, patriarchal libidinal explosion). What D&G are trying to show is how the complexity of desires of consumers and those expending life force and money on commodities are libidinally contoured into a prolonged plateau of titillation-experience. We are assemblages of desire and production.

So Bataille’s idea of libidinal expenditure is heightened and extended to a flow of energetic investment of desire into the basis of consumption, production of commodities, the way things are managed, and the creation of art forms. This abstract machinic flow of energy in a rhizomatic way of seemingly infinitely connecting plateaus is a kind of socio-economic-politico mapping of society and the world: it is this libidinal-desiring web or tapestry that shapes everything rather than the ER of some glorified laboratory rat (homunculus).

It is the non-rational that ultimately determines things, as our energies can and are subverted and channeled into different social structures or assemblages that when reflective of what rationalism unleashes by way of the war machine (deterritorializing effect) — takes us away from human fulfillment with its ethical bias and towards dehumanization: or that which is colonized by the values of destruction, monetarism and exploitation.

Another important notion that D&G introduce is micropolitics. Everything is not only political, but it is politicized. They are quite right in this for political control and influence, and not necessarily that which is party political but that which is subject to the war machine machinations of fascism in all its guises: will capture, deterritorialize and reterritorialize human beings (assemblages) into digits or subjects (Oedipalized structures brought under control). This is how microfascisms spread which appeals to a desire for fascism in most people. People want not only control but usually demand to be led.

It is ideas like those of D&G which enhance the ineluctably forceful recognition of the non-rational that underscore what should be a proper mode of socio-economic analysis of human life and activity. It is a holistic approach.

(iii) The libidinal economy

An important but often neglected work is Jean-François Lyotard’s Libidinal economy which is also a response to Anti-Oedipus. However, a close reading of it and A thousand plateaus — reveals that D&G took certain key ideas of Lyotard’s and translated them into their work (e.g. his dispositif  and assemblages turn up as assemblages in D&G; this accommodation and takeover of ideas is consistent with the rhizomatic and war machine nature of A thousand plateaus).

Lyotard tries to go beyond the bodies-without-organs to create his body politic of the libidinal band. By using the idea of libidinal drives (pulsions) and intensities he tries to show that the socio-economic-political forces of many societies are expressed as a sublimation or at times sublation of emotional-sexual intensities of the moment; that trying to theorize about it only precipitates a ‘cooling’ effect (producing what he terms a ‘theatrical volume’) which loses the decisional drives and intensities that shape our lives. He wants us to understand and sense the immediacy of the libidinal nature of living and human activity.

Much closer to Sade and Bataille in intensity (and Nietzsche in narrative drive), Lyotard sees the economic structures of society not so much as social machines but as expressions of libidinal investment of energies by people into these forms (and practices). There are many aspects to this but one is that our energies which are invested in socio-economic formations are this libidinal transference that makes us desire what we have including what comes across as punishing and painful. So the libidinal drive that brings about suffering may not always be what we detest: it is part of energies that are also expressed in ways manifested by sexual form and practices.

Lyotard’s expression of sexual politics and economics (he considers himself a libidinal economist in this sense) is quite representative of the context in which his book was written – the sixties, the turbulence of the time and the low and high intensity conflicts engendered then. It is often forgotten that if Keynesianism is reflective of the Depression and 1930s, D&G’s Capitalism and schizophrenia is also a product of the 1960s and ‘70s and, like Lyotard’s seminal work (pun unintended) parallels the difficulties and confusions arising from ‘wars of liberation’ throughout the world (e.g. the Indo-Chinese/Vietnam conflicts). It is these European thinkers’ heady concoction of Marx à la Freud in overdrive across various plateaus and highs (pun intended) of intensity that brings into relief the revolutionary 1960s counterculture ingrained in the DNA of these particular works. But that does not make reading them dated as they resonate disturbingly with our times as there is a Fin de siècle quality to them.

Marx’s idea of the capitalist economy and the production and consumer relationship being one of prostitution where labour power is sold to the highest (sometimes lowest) bidder while tolerating all kinds of emotional, psychological and physical abuse – is extended by Lyotard. Money which is the mediator comes off as a pimp; it plays that role well in the production cycle as the go-between in providing goods and services. Everything has a quantifiable price for its use-value.

This process of socio-economic prostitution is a quintessential instance of the libidinal economy at work and we witness this play out in our age of advertising and marketing. The entire market economy is driven to sell products and ‘dreams’: and people are also inevitably transmuted into commodities. Politicians sell policies; corporations sell commodities; people sell themselves, their values and one another – an entire exchange process of libidinal investment of use-value beyond what Marx envisioned. The use-value of labour power is self-prostitution; its marketing edge is called a ‘unique selling point’.

The chapter on Capital in Lyotard’s work deals with sexual imagery and practices which go beyond Marx but may have had the approval of Bataille had he lived to read it. The section that deals with this is hardly indulgent as it is part of understanding economic drives and processes through the libidinal framework of investing, extracting and storing which is not only reflective of monetary investment, but certain traditional sexual practices.

(A scene in Hitchcock’s final film, Family plot, where Barbara Harris tells Bruce Dern who is trying to have a night away from her and get some rest – “What are you saving it for, a rainy day?” To which he replies, “Honey, you never know when you’re gonna need it.” Lyotard may have smiled at that).

Lyotard develops Bataille’s notion of the accumulation/storage and expenditure of capital in that it is kept in reserve or stock to be spent and unleashed suddenly. It is a means of obtaining gratification or a means of exerting power and destruction. Not only would Bataille agree with the use and expenditure of Capital as a means of destruction, punishment, sacrifice and waste but it ties in to the concept of Capital as power wherein it is a mode of sabotage and disruption.

Indeed the idea of the libidinal economy is reflective of much that we see in the world and offers an imaginative and empirically verifiable set of ideas that are not only helpful as an alternative to the neoclassical narrative and ER but provides an immediacy and resonance to many aspects of what it is to be human; certainly this would resonate with the experience of many people. Anyone who has had to struggle to earn their daily bread and has less than sanguine working conditions and customers to deal with will say that much of what is described by Lyotard and others here brings to light our most personal thoughts and experiences. No one reacts and lives according to the dictates of ER and some economist’s fantasy, but we react/live in many ways as described by these other thinkers, as well as presented by the works of great writers who if anything are grounded in the non-rational and often the ethical.

It is these ideas of the non-rational as opposed to ER that inform us of alternative and more accurate means of understanding, empathizing and dealing/managing not only ourselves but our resources. With an understanding of the libidinal and emotive drives, desires and what has not been elaborated on here much – the moral underpinning of doing what is right and fair to others – we discover humane ways of working out economic matters. So it is unsurprising that much of Lyotard’s ideas are creative and at times almost literary expressions of political economy, for it is a reminder that we are dealing with human beings and their desires, wants and hopes: not sanitized homunculi cultured from a strain of ER in a test-tube.

The complexity and richness of economic production and distribution in a manner that is ethically sound, compassionate and respectful of the environment can be developed. But the insistence on ER produces a violence that is calculated and destructive beyond the non-rational drives and intensities of humans: we have seen it in action as the dogma that supports the viciousness of capitalism. In fact, it distorts, subverts and mis-channels the libidinal current away from what can be harnessed for the benefit of all into that which is microfascist and dehumanizing. That there are destructive urges in people is not being denied by the thinkers here; for how can that be the case when these works emanated from periods of world war, international conflict, fascism and totalitarianism.

What is being argued is that ER is guilty specifically of framing and creating a situation in which the humanity, or richness and complexity of human life and personality, and emotive exchanges that take place between people are left in abeyance by economics. Most dangerously – ethical, humane and environmentally protective ideas are not the core of economics, rather it is money-making. This is where the tip of the iceberg gives the false impression of what lies beneath. It is in not acknowledging the crucial and non-rational aspects of being human, and the reasonableness and ethical/moral grounding of so many of us that produces a massive misdirection of our energies. It is this malformation and distortion of energy that throws us and our world out of balance ecologically, socially, emotionally, psychologically and spiritually.

D. Non-philosophy or non-standard philosophy

The time has come to consider the ideas of François Laruelle particularly his development of the concept of non-philosophy (NP) contra Badiou. Much of what is discussed here is but a prefatory gesture for subsequent pieces which may use Laruelle’s thoughts as a platform to develop ideas contra the economic theory of the World Establishment, the use of Capital as power, and the violence it precipitates; it is also meant to open pathways to walk upon toward socio-economic justice.

Challenging and at times witty and sharp, Laruelle broadly states three things relating to his important idea of NP. First, he is (consciously or otherwise) trying to ‘complete’ the Kantian architectonic of thinking, knowledge, metaphysics, and (we believe) moral action while obviating (to Laruelle) any scission that may arise from Kant’s ideas (a common criticism being the apparent separation between the world and its transcendental conception in our minds). Second, Laruelle is giving his own defence of philosophy against what seems its terminal stage in the world of ideas: this is not helped by the advent of celebrity philosophers who have surrendered the field of philosophy to mathematics (Badiou being its paragon).

And third, Laruelle provides a critical and creative space for thinkers to open up seemingly different fields of thought that may allow for collaboration-unity between disparate ideas. In this respect it can be claimed that he gives a new opening for Bataille’s heterology to be properly recognized. What this means is that the obsession with rational-linear thinking of mathematicism and axiomatic certainty in philosophy which rationalizes many things in our world in complicity to enslaving rather than freeing us (think neoclassical economics): now has an effective counter by the opening NP provides into a larger framework. However, Laruelle does seem to claim that NP not be treated as a replacement for philosophy as we understand it today, but a means of seeing philosophy in its next stage of evolution in an open-ended manner.

In other words, we have been given a valuable formulation by Laruelle of a way of thinking (that can actually be traced to Eastern philosophical thought though Laruelle may disagree) that articulates ideas needed to bring us out of the failed rationalist paradigm of binary thinking, neo-fascistic attitudes of zero-sum gaming based on scarcity, chicanery and violence in a manner that not only gives philosophical thinking much needed credibility these days, but (hopefully) keeps thinking and caring alive and well.

In an earlier piece (under a pseudonym) expressing the key aspects of NP, Laruelle formulates his ideas contra Badiou to show how the sterility of a multiplicity without an ontology is a multiplicity of the void. Badiou has given us a separation between philosophy and ontology while privileging mathematics. Laruelle sharpens his claim in Anti-Badiou that in trying to procure a pure space for philosophy through a merger with mathematics and separating it from ontology and science, Badiou has created a void (hence, his ideas reflect an ‘ontology of the void’). Badiou’s ‘ontological’ base is Cantorian set theory and he thereby advocates a materialistic set of ideas based on the obvious materiality of the world without any ontological base per se accept pure ideas in the void. Philosophy thinks itself scientific in the use of mathematics but is in effect far from it as it is based on axiomatic thinking and has a flat ontology devoid of anything substantive from the power of human creativity and imagination. It is a form of nihilism (this may be of some use: “The metaphysics of atheism”).

What follows from this, and this is not stated by Laruelle so much as an extension of his ideas, can be said to reflect the unholy deference given to the ‘ontology of the void’ by economics through its preoccupation with the measurable through mathematics. Economics also thinks itself scientific with its use of mathematics but is in effect a flat ontology as per Badiou. It too is suitable for militancy and conformism and authoritarianism: witness the wars of colonialism and neo-colonialism for the sake of ‘open markets’, ‘invisible hands’ and American-style ‘Democracy’ et al..

It is this emptiness of economics that was looked at previously (“A critique of Capital II“, “A critique of Capital III”) which is speciously covered over by a metaphysics of transcendence (for instance, giving an ontological conception to Walrasian/Paretian equilibrium and Capital). Through all this we understand better economics’ dangerously intertwined DNA with that of Capital: the culminating effect of this mutation is that economics has butchered humanity and the world into pieces to fit various sized coffins sealed with amorality and nailed down by immorality.

In Anti-Badiou Laruelle’s ideas hit pay dirt. It is made clear that he does not privilege mathematics and measurability but provides an indefinable ever expanding space for thinking which is generically scientific. What he means is that NP is an expression of the type of thinking generated via quantum physics. So we have a type of philosophy that does not involve philosophizing (as Badiou does to create conformism of ideas) but allows there to be modalities of thought built from philosophy and science, philosophy and art, philosophy and politics, etc. The generic also means that which is indeterminate, complex or a philosophical variable; it does not mean generality. It is quantum in nature. This works well with Bataille’s notion of economics and expenditure as expressions of energy predicated on a generically scientific basis that allows us in the manner of quantum physics to understand the ideas of socio-economic-thinking: this is a fundamental idea that this essay is trying to get across.

Moreover, NP also allows for an ‘ontology of the void’ to be part of the philosophical field and is tolerant in that sense. It allows for a variety of thought that is consonant with democratic practice (for instance, a plurality of views), and is contrary to authoritarian-totalitarian approaches to things. This is an idea that Laruelle consciously makes in his work.

What this further implies is that NP helps open a space of thinking that allows the functioning of heterology and, therefore, the deployment of quantum thinking with economics which thereby supports the use of the imagination and critical thought in formulating new paradigms of ideas that will take us beyond the platitudinal dullard constrictions of traditional modes of linear thinking.

It must be mentioned that to help explain his idea of NP as generically influenced by science, Laruelle states that it is underdetermined by quantum physics. This is evidently an attempt to emphasize that it is not a subset of quantum physics and that it is certainly not overdetermined by it. NP is a way of immanence of the One (Laruelle’s expression) that gives philosophy a possibility of operating and framing as a mode of thought analogous to quantum physics, that is, we are talking about quantum thinking that also drives quantum physics.

Furthermore, it must be understood that the generically scientific and privileging of quantum physics is not a way of doing scientific philosophy. Laruelle’s concern is to make clear that quantum thinking, which is the generic mode of thought of quantum physics, is not a science in the traditional linear rationalist mode: rather, it allows for extra- or multi-dimensional thought. This is at the core of NP.

The ideas of D&G and Lyotard work well with NP. In fact, they work excitingly well within the open and expanding framing device it offers. The opening provided by quantum possibilities is not the restrictive mathematico-void certitude and fixity that comes with Badiou’s ideational terrain. The quantum opening of thought is precisely what philosophy should provide but not through using its official nomenclature and role as carried out in the academy and understood by the media. Non-philosophy, or rather, a quantum mode of thinking is what provides philosophy the operating principles as a field of immanence not caught up with the categorization of ideas as that which falls into what are usually silos for areas like analytic philosophy, continental philosophy, the philosophy of science, aesthetics, ethics, etc..

Laruelle’s NP also works well with Marxian (he prefers the term ‘Marxist/Marxism’) ideas in contradistinction to Badiou’s ontological ‘militance of the void’. Here the ethical dimension of Laruelle’s position comes in. And here we can only recast what Focault says in his preface to Anti-Oedipus: we hope Laruelle forgives us but he has indeed provided a basis for a moral philosophy in the age of quantum physics and would have done Kant proud (could we call Laruelle’s thinking Kant for the 21^st century?).

Whereas philosophy and economics as we know them today are stuck in a limiting 3D paradigm of linearity and are thereby restrictive, the quantum leap of NP is extra-dimensional and like the physics it is analogous to — open-minded to many dimensions. With NP, and the ideas of other thinkers discussed here, we have a multidimensional approach and it is this that takes us out of the old paradigm to the new one which will help us find solutions to our moribund socio-economic issues.

(In “Revolutionary constructivism” the idea of multidimensionality is looked at contra Badiou, but this was not in relation to Laruelle’s ideas. The latter’s ideas not only complement but open up space that allows the ideas from that essay to segue into an overarching framework driven by the Kantian critique. But we now deploy Laruelle to propel the enterprise we are developing onto the next stage of its evolution).

It cannot be overstated that Laruelle and the thinkers here epitomize the non-rational vis-à-vis the rational, linear, hierarchical, patriarchal, fascistic, violent and strait-jacketed ideas represented by neoclassical economists and celebrity philosophers the likes of Badiou. It is via the non-rational that the important notions of ethics through reason can be brought in (the Kantian project comes into play) and it is this that needs to be briefly looked at as a possible gateway through which ideas for the new paradigm may be peeked at to help give us a chance to move out of our rut of self-destruction enhanced by the murderous ways of Capital and its wielders.

E. Toward a theory of economic justice

The purpose of highlighting the violence of economics is to make us aware that what we think is acceptable is actually that which is destroying us, and to help show a possible way out of injustice and towards justice. Economic rationality is a linear (3D) mode of thinking that is extraordinarily restrictive on creativity and the imagination and is devoid of any knowledge or understanding of the non-rational. And through excess reliance on the rational we in effect lose a sense of reason/reasonableness and have created an auto-da-fé burning our way into the unsustainable, or — morally defunct modes of planetary destruction. It is through obsession with rationality that we become unreasonable and lose our ethical sense and compassion and interconnectedness to all of life.

It is by using a non-rational and holistic approach that we understand better, in tandem with our reason and the heart, that life is immeasurable; that the idea of producing and sharing wealth and goods and services is beyond any calculus of utility or the scrofula of self-interest. It is the acceptance of that which is beyond rationality, measurement and fear-based promulgation of the idea and practice of scarcity that drives economic theory — and used as a weapon by the wielders of Capital against humanity to allow for the survival in excessive luxury of the few against the well being and lives of the many – that we need to grasp and put into practice ourselves.

That which is beyond rationality and is the essence of the non-rational is multidimensional thinking and living; it is that which allows for each and every decision being made not through separation, duality or the fissiparity between what needs to be done and what we are doing based on self-interestedness, but via that which is right; that which unifies and emanates from a moral centre in our beings and the universe. Part of this can be achieved by first disbanding and stopping the teaching of harmful doctrines by some departments in academia. How will the functionaries and wielders of Capital continue their warfare upon the world and humanity when its teachings are no longer being spread and its most potent form of indoctrination debilitated?

What will the banking cartels and megacorporations do once the teachings spawned throughout institutions (which have become largely propaganda apparatuses) are terminated; the high priests known as economists defrocked; and their acolytes and other functionaries of economic violence taught to beat their tools of exploitation (recycle their text books) and global injustice into ploughshares? They will have their Capital but not the ideational reference points, and so-called intellectual wherewithal to spread further falsehood about the world and its inhabitants. Capital will have to be finally used as the crude knuckled-dusted implement it is in the open for all to see without the trappings of highfalutin economic theory. Once Capital is seen for what it truly is, it may even start to be disempowered as strong resistance to it becomes open everywhere.

What would the profit and war mongers of the world do when we formulate and teach only ideas that promote justice, fairness, sharing, compassion, balance, wealth distribution, international harmony, environmental conservation and planetary well being? Would some opt for a kind of seppuku? The first step is to stop the teaching of economics as we know it. Teach everything that is the opposite of what the ill-conceived doctrine of scarcity tells us; teach abundance and sufficiency of needs; teach human well being as opposed to chrematistics. Teach service-to-others as a practice as opposed to a service-to-self ideology. Institute and support new banking practices and encourage actively efforts by peoples of the world to work together to save ourselves and spread positive intent and energy; after all, everything is energy.

We have imagined and created hell on earth; we can and have imagined utopia: it is time to create it.

References:

1. Bataille, Georges. “The notion of expenditure”, Visions of excess: Selected writings, 1927-1939. Trans. Allan Stoekl, Carl R. Lovitt and Donald M. Leslie, Jr., Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

2. –. “The use value of D.A.F. de Sade”, op.cit.

3. –. The accursed share, Vols. 1-3. Trans. Robert Hurley, New York: Zone Books, 1998 (vol.1), 1999 (vols. 2 and 3).

4. Deleuze, Gilles and Guattari, Félix. Anti-Oedipus:Capitalism and schizophrenia (Vol. 1). Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

5. –. A thousand plateaus:Capitalism and schizophrenia (Vol. 2). Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007.

6. Laruelle, François. Anti-Badiou: On the introduction of Maoism into Philosophy. Trans. Robin Mackay, London: Bloomsbury, 2013.

7. Lyotard, Jean-François. Libidinal economy. Trans. Iain Hamilton Grant. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993.

 taken from philosophersforchange.org

The writer is editor of  Philosophers for Change.

Auf die Frage „Was ist deutsch?“ gibt es keine vernünftige Antwort. Nur Stürme von Erinnerungen, Emotionen und Narrativen.

My anti-deutshness gives me fever, these days. Merkwürdigerweise scheint allein das Wort „anti-deutsch“ bis weit in die „linke Mitte“ hinein, vom neuen deutschen Spießertum ganz zu schweigen, einen bedingten Reflex auszulösen. Als wäre anti-deutsch sozusagen eine Art erzdogmatische Inversion von „antisemitisch“ oder eine irgendwie rassistisch aufgeladene Form der alten linken Anti-Haltungen von antikapitalistisch bis antimilitaristisch. Als wäre „anti-deutsch“ eine Spätform des sattsam bekannten Selbsthasses einer „verspäteten Nation“ und damit natürlich wieder, nun eben: typisch deutsch. Und als ginge es da zumindest gleich viel zu weit mit alledem: der schlechten Laune im Exportweltmeisterland, dem moralischen Geraune gegen den fröhlichen Pop-Nationalismus, der Skepsis gegenüber den Inszenierungen der „guten Deutschen“ gegen die Gespenster aus dem „Dunkeldeutschland“, dem endlosen kritischen Sermon um Faschismus und Krieg und natürlich der eindeutigen Haltung zu Israel. Als wäre „anti-deutsch“ eher eine gefährliche Gemütskrankheit denn eine Ausgangshaltung des politischen Diskurses. Um wenigstens das einmal aus der Welt zu schaffen eine Erinnerung an den anti-deutschen Schlüsselsatz von Karl Marx: „Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings!“

Es geht um „Zustände“ in Deutschland

Zustände, meine Lieben! Es geht weder um ein „Volk“, noch um ein „Land“, nicht einmal um eine Nation. Es geht auch nicht um einen Zustand deutsch. Es geht um „Zustände“ in Deutschland. Anti-deutsch wäre also mit Karl Marx gesprochen (man wird hier doch noch mit Karl Marx sprechen dürfen, oder?) eine fundamental kritische Haltung gegenüber sehr genau zu benennenden Zuständen. Und Kritik bedeutet, mit Michel Foucault gesprochen (man wird hier doch noch mit Foucault sprechen dürfen, oder?) einen symbolischen Verweigerungsakt gegen „Regierung“. Einschließlich einer herrschenden Meinung, einschließlich eines hegemonialen Dispositivs, einschließlich eines seiner selbst ungewahren Mainstreams der Bilder, Begriffe und Erzählungen.

Natürlich gibt es den Diskurs-Bruch zwischen den „Anti-Deutschen“ und anderen Fraktionen der Linken, der aus der Geschichte der verbliebenen Opposition im wiedervereinigten Deutschland zu verstehen ist. Er beginnt schon damit, dass dieser Akt des Nationenbauens mit seinen Diskurswechseln in der Außen- und nicht zuletzt der Militärpolitik selber als Bruchstelle gesehen wird oder nicht. So mag es bereits ein „anti-deutscher“ Reflex sein, wenn ein fundamentaler Unterschied zwischen der Bonner und der Berliner Republik gesehen wird. Es geht weiter damit, wie die Rolle Deutschlands im nicht-werden-wollenden Europa gesehen wird. Es hat damit zu tun, wie viel an nationalen Sommermärchen und Feelgood-Movies man ertragen will, wie viel „Versöhnung“ mit der Geschichte, wie viel Deutsch- und Heimattümelei, wie skeptisch man gegenüber dem „gesunden Nationalismus“ ist, der uns selbst noch von der Old School-Linken verordnet und verheißen wird.

Der Knackpunkt aber dann war in aller Regel die Haltung zu Israel; hier die Forderung nach der Aufarbeitung eines linken Antisemitismus, dort die Unterstellung, man gebe aus purem „Philosemitismus“ Grundsätze der Linken wie die Kritik am Wirtschaftsimperialismus der USA auf. Es stecken dadrin, gewiss, schwerwiegende moralische und politische Konflikte, es gibt sie, die Unvereinbarkeiten. Und es gibt die Unfähigkeit, auch Dilemma und Widerspruch als Diskurs-Anteil zu akzeptieren. Ist es gleich wieder sehr anti-deutsch, wenn man Rechthaberei, Dogmatismus und Unduldsamkeit als nun ja, doch irgendwie, also, hmmm? Als wäre Solidarität mit Menschen und Solidarität mit Menschlichkeit nicht politischer Grundsatz genug.

Bei der Bundeszentrale für politische Bildung erfährt man folgendes zum Thema[1]: „Mit der deutschen Einheit erschien 1990 eine neue Strömung im linksextremen Spektrum. Die “Antideutschen” und “Antinationalen” haben sich längst als feste Größen in der linksextremen Ideenwelt etabliert. Ihre Herausbildung aus der klassisch “antiimperialistisch” ausgerichteten extremen Linken ist durchaus bemerkenswert.“ Bemerkenswert scheint immerhin, wie oft man das Wort „extrem“ in drei extrem schlichten Sätzen unterbringen kann, und wie locker man eine Zuschreibung wie „anti-deutsch“, in eine politische Außenwelt projizieren kann.

Ich persönlich, wenn ich das einmal einflechten darf, habe mich meiner Lebtag nicht als „anti-deutsch“ ausgegeben. Da mir das Etikett aber von allen Seiten, sogar aus dieser Zeitung heraus, angehaftet wird, manchmal, wie in „Bahamas“ mit Zusätzen wie „Haus- und Hof-Kulturwissenschaftler der Linken“ (was so bescheuert ist, dass es mir nicht einmal schmeichelt), versuche ich es mir nun eben recht und schlecht selbst zu deuten.

Wie „anti-deutsh“ ist es, was mich so umtreibt?

Fever in the morning, fever when I touch the deutshness. „Zustände“ ergeben sich aus Geschichte, aus politischen Ökonomien, aus Machtverhältnissen, aus Diskursen und aus Dispositionen. Die ersten vier Elemente der „Deutschheit“ der Zustände, in denen man hierzulande lebt, sind vergleichsweise einfach in theoretischen und wissenschaftlichen Erörterungen zu klären. Was unter anderem heißen mag: Man kann sich streiten, einander zu widerlegen versuchen, These gegen These, Beweisführungen und Belege einander gegenüberstellen. Und Unterstellungen, willkürliche rhetorische Verdrehungen und persönliche Anwürfe tunlichst unterlassen. Wie man das eben so machen sollte, als aufgeklärter linker Mensch, nicht wahr?

Die Kritik an deutschen Zuständen gilt also:

– einem doppelten Missgriff im Umgang mit der Geschichte, nämlich einerseits ihrer Verleugnung, der Blindheit gegenüber Kontinuität und dem falschen Verständnis für einen Überdruss an Aufarbeitung und Erinnerung, und andererseits an ihrer Umdeutung, in der die Verbrechen, die im Namen einer Nation begangen wurden, zu einer nationalen Tragödie verzerrt werden und eine neue Opfermythologie entsteht.

– einer neomerkantilistischen Außenpolitik, mit der deutsche Regierungen und ihre politischen Klassen auf unheilvolle Weise und mit einem gelegentlich erstaunlichen Maß an Skrupellosigkeit in die Organisation der Welt als fundamentalistisch neoliberales Marktgeschehen eingreift, und sich dabei durchaus nationaler Rhetorik bedient, um diese Politik zu begründen.

– einer Postdemokratie, die sich gern „nationaler Interessen“ bedient, wenn es darum geht, weitere Bauelemente der Demokratie und des Rechtsstaates, sagen wir einmal: aufzuweichen, die Sozialabbau und Opferung von Bürgerrechten durch einen Nationalismus light (und selten ohne den Hinweis auf die anderen, die doch auch …) legitimiert, und

– eines Diskurses, der die Verteidigung einer nationalen Minimaldemokratie über die Arbeit an einer transnationalen Demokratie, die diesen Namen verdient, stellt, und der nicht lassen mag von einer Konstruktion der „Identität“ durch die Nation.

Ist das jetzt anti-deutsch oder einfach kritisch-demokratisch? Und ist einfach schon anti-deutsch, wer es mit der Kritik an den „deutschen Zuständen“ übertreibt? Kehren wir noch einmal zur BPB und ihrer Aufklärung über den, natürlich, extremeren Flügel der Anti-Deutschen zurück: „Er geht davon aus, dass Nationen generell künstliche Konstrukte seien, mit deren Hilfe Staaten das Funktionieren eines kapitalistischen Verwertungszusammenhangs sicherstellten. Notwendigerweise führe ein als “Nation” definiertes Kollektiv zur Ausgrenzung “Anderer” und damit auch zur Fortschreibung des Antisemitismus. Die Abschaffung aller Nationen und Staaten könne demnach auch nicht vor Israel Halt machen. Solche an anarchistische und kommunistische Utopien anknüpfenden Vorstellungen lehnen mithin auch Rechtsstaatlichkeit und Demokratie ab; ihre revolutionäre Rhetorik ist zumeist an anarchistische Modelle angelehnt.“ Bis auf die letzte Volts würden das vermutlich eine Menge, keineswegs dem Extremismus verdächtige, HistorikerInnen, Soziologinnen und JuristInnen unterschreiben: Nationen hat es nicht immer gegeben, es wird sie vermutlich auch nicht immer geben, und sie haben sich weniger aus der Macht des Schicksals und einem Kollektiv der Seelenverwandtschaft, als aus dem Zusammenwirken von wirtschaftlicher, politischer und militärischer Macht gebildet. Ihre „identitäre“ Funktion scheint gegenüber der meta-nationalen Macht des Kapitals, da muss man nun wirklich nicht „extrem“ sein, der Konstruktion einer nützlichen Idiotie verdächtig angenähert. Und damit sind wir am wirklich wunden Punkt. Die Nation als Identitäts-Tabu. Anti-deutsch – Israel, Kapitalismus und Faschismustheorien hin oder her – erscheint als Kränkung einer Welt- und Subjektkonstruktion. Wenn ich nicht deutsch bin, so oder so, was bin ich dann? Darf ich denn ein bisschen Deutschheit nicht mehr umarmen, diese Wärme, dieses Verständnis?

Dieser Gedanke muss offensichtlich ausgeschlossen werden. Selbst wenn sich der anti-deutsche Gedanke aus lauter vernünftigen Überlegungen zusammensetzen sollte, was er natürlich nicht tut, bewahre!, ist er unvernünftig, weil er als Identitätsräuber auftritt. Als würde erst der anti-deutsche Gedanke die hässlichen deutschen Zustände erzeugen. So bekommen wir es also schriftlich von der Bundeszentrale für Politische Bildung: Anti-deutsch ist gleich anti-rechtsstaatlich und anti-demokratisch.

Warum muss etwas überhaupt deutsch sein?

That’s why my anti-deutshness gives me fever, really. My anti-deutshness pulls the trigger. Und man beginnt zu verstehen, warum „anti-deutsch“ zu einem solchen, nun ja, Kampfbegriff werden konnte. So wie wir von der Bundeszentrale für politische Bildung erfahren, dass „anti-deutsch“ zum Ausschluss aus dem demokratischen Diskurs führen kann, so haben offensichtlich die „moderaten“ Linken einen guten Grund, das „anti-deutsche“ zu fürchten wie der Teufel das Weihwasser. Es scheint nämlich einen point of no return zu markieren. Ein Nicht-Dazugehören und Nicht-Mitmachen, das eine spätere gnädige Wiederaufnahme im Mainstream unmöglich macht. Ein Diskurs, der selber seine Nicht-Anschlussfähigkeiten bearbeitet. Die Drohung, auch aus der politischen Ökonomie des Kulturbetriebes ausgeschlossen zu werden, der noch großteils im nationalen Rahmen läuft.

Aber über all das könnten wir ja noch reden, und sei’s in Form von Leitartikeln und Seminararbeiten. Wirklich schwierig wird die Sache erst bei den Dispositiven und den Disposition des Deutschseins. Denn hier geht es um Stimmungen, um Gefühle, um Geschmack, um mehr oder weniger kollektive Neigungen und um Bereitschaften, gewisse Dinge zu tun oder nicht. Nicht, dass man nicht auch den Dispositiven wissenschaftlich und theoretisch zu Leibe rücken könnte. (Und sogar bei Deutschlandfähnchen und Nationalevents lohnt es sich manchmal, den Spuren des Geldes zu folgen.) Freilich gibt es kaum einen gesicherten Punkt, keine eindeutigen Formeln, keine „objektive“ Perspektive; man steckt immer mitten drin, man ist immer Teil davon. Zwei (da wir schon dabei sind:) extreme Theoreme zum Dispositiv des Deutschseins haben sich jedenfalls als ziemlich blödsinnig herausgestellt. Das eine ist das Theorem vom guten Volk als Opfer einer hyperorganisierten bösen Gehirnwäsche. Als würde den Deutschen das Unleidige ihres Deutschseins nur durch die Bild-Zeitung, die Rechtspopulisten und die TV-Heimatschnulzen verpasst. Das andere ist das Theorem von „Mentalität“, deren extremste Ausformung etwa lauten könnte: Für die Deutschen ist der Faschismus der Normalzustand, alles andere wird ihnen von außen aufgedrängt. Das ist natürlich beides Quatsch. Aber wo liegt die Wahrheit über Deutschland? Etwa in der Mitte? Ist Deutschheit eine Frage von Angebot und Nachfrage?

Deconstructing deutshness. Was wäre das Gegenteil von anti-deutsch? Etwa pro-deutsch oder einfach nur deutsch mit dickem Punkt dahinter? Oder deutsch mit einem Seufzer, ach ja, ist nun mal Identität und Schicksal. Aber auf die Frage: Was ist deutsch? gibt es keine vernünftige Antwort. Nur Stürme von Erinnerungen, Emotionen, Narrativen, Bildern und Dispositionen. Deutschheit ist eine mythische Konstruktion, und zwar, zugegeben, eine ziemlich komplizierte Konstruktion. Aber alles, was konstruiert ist, kann auch dekonstruiert werden.

Deutsch-sein verbindet Identität mit Fremdbestimmung. Das klärt, welch ein extremer Gedanke, die Bereitschaft zur Gewalt gegen das Nicht-Deutsche. Die deutsche Identität rechtfertigt die Gewalt gegen das, was sie in Frage stellt. Es ist nur verblüffend, wie weit, in Abstufungen natürlich, diese Konstruktion nach links gehen kann, wie weit zu jenen, die sich gerade noch so viel auf ihren Humanismus und ihre Toleranz eingebildet haben. Die Frage ist daher brandgefährlich, weil sie sich stets umzudrehen droht: Warum muss etwas überhaupt deutsch sein? Ist etwas, das deutsch ist, etwa besser, nützlicher, glücklicher oder vernünftiger? Bleibt, wenn ich diesem oder jenem die Maske der Deutschheit abnehme, etwa nichts als eine Leere? Oder die nackte Gewalt?

Ich weiß immer noch nicht, ob ich nun eigentlich anti-deutsch bin oder nicht. Träume aber von einer Welt, in der diese Frage so wichtig wäre wie die, ob man Gurkensalat mag oder nicht.

taken from Getidan

Die Verdrängung selbst der Geschichte des deutschen Faschismus aus dem allgemeinen Bewußtsein behindert nachhaltig die Möglichkeit, einen Begriff davon zu erarbeiten. Denn jede Diskussion setzt voraus, daß die Beteiligten viel mehr über den Gegenstand wissen, als jeweils zur Sprache kommt. Die Diskussion verschiedener Faschismustheorien setzt z.B. immer die Kenntnis nicht nur dieser Theorien, sondern auch der von diesen Theorien noch einmal verschiedene Realität voraus. Nur im Verhältnis von Sache und Begriff läßt sich dessen Wahrheit vernünftig beurteilen.

Auch die Sache aber stellt sich für das Bewußtsein stets nur in Begriffen dar. Wo die Sache an sich selbst unbegreiflich ist, weil ihre eigene Struktur die Voraussetzung aller Erkenntnis; die “adaequatio rei et intellectus”, die Übereinstimmung von Gegenstand und Einsicht prinzipiell ausschließt, dort tendiert sie dahin, sich der Darstellung und dem Bewußtsein überhaupt zu entziehen. Das Unbegreifliche ist am deutschen Faschismus aber gerade das Wesentliche. Ihn zeichnet aus, daß er von keiner Theorie mehr wirklich erreicht werden kann. Nicht einmal die Konstruktion eines strafenden Gottes – das erste Tasten wie der letzte Ausweg der Vernunft – vermag die planmäßige, fabrikmäßige Vernichtung von mindestens 6 Millionen Menschen in jenen sinnvollen Zusammenhang zu stellen, in dem der Gegenstand allein erkannt werden kann. Die Theorie setzt einerseits stets ein die Sache unter seinen eigenen, subjektiven Bestimmungen setzendes Subjekt voraus. Sie beginnt also erst jenseits der Konzentrationslager, in denen das Subjekt planmäßig vernichtet wird. Die Theorie setzt andererseits eine Sache voraus, die von den Denkbestimmungen eines auf sie reflektierenden menschlichen Subjekts nicht völlig verschieden ist: was real keiner menschlichen Logik gehorcht, kann auch kein Mensch begreifen. Vor einer Institution, in welcher die Unmenschlichkeit zum Prinzip erhoben ist, muß die Theorie daher kapitulieren.

Das Zurückweichen der Theorie vor dem deutschen Faschismus ist auch Darstellungen anzumerken, die nicht vorrangig theoretische Ambitionen haben. Z.B. Kogon, dessen Thema Beschreibung systematischer Menschenvernichtung ist, spricht eigentlich immer von etwas anderem: von der Organisation des Lagers, von der komplizierten Hierarchie unter den Henkern, von der ähnlich komplizierten Hierarchie unter den Opfern, von Kompetenzstreitigkeiten, Kommunikationsproblemen usw. Die Beschreibung erreicht gewissermaßen nicht den Gegenstand selbst, sondern sie hält bei der minutiösen Protokollierung der Organisation und Technik inne, die ihn hervorgebracht haben. Weil aber Organisation und Technik der Menschenvernichtung von der allgemein herrschenden kaum verschieden sind, erscheint das Lagerleben selbst bestürzend alltäglich und gewöhnlich. Die Probleme der Opfer und Henker ähndeln einander und den Schwierigkeiten, die das gewöhnliche Leben so mit sich bringt. Fast könnte man vergessen, daß es sich bei dem geschilderten organisatorischen Gebilde um ein Vernichtungslager handelt, und die Schilderung selbst erzeugt auf die Dauer jene Mischung von Faszination und Langeweile, die Handbüchern und Gebrauchsanleitungen eigen ist: Man liest begierig weiter, um zu erfahren, wie das Unbegreifliche zustandegekommen ist, aber was man dabei erfährt, ist eigentlich immer trivial und als Trivialität unerschöpflich. Am Ende weiß man über die KZ vor allem eins: wie man sie macht. Der deutsche Faschismus zwingt offenbar das Denken zur funktionalistischen Regression: statt zu fragen, was er ist und wie er zu beurteilen sei, fragt man, wie er funktioniert. Die Anpassung der Theorie an ihren unbegreiflichen Gegenstand und damit ihre Kapitulation ist vermittelt durch einen besonderen Mechanismus der Angstbewältigung: zum organisatorischen und technischen Problem neutralisiert und reduziert, verliert die planmäßige Menschenvernichtung ihre Schrecken. Das Unbegreifliche wird scheinbar nicht begreiflich, es wird sogar gewöhnlich, und das beruhigt.

Die Pointe dabei ist nun, daß diese lähmende, abstumpfende Alltäglichkeit des unbegreiflichen Verbrechens tatsächlich nationalsozialistische Realität ist, und gerade dies macht die Differenz der planmäßigen Menschenvernichtung zu all den Untaten aus, die in der Geschichte immer wieder begangen worden sind. Der nationalsozialistische Henker war gerade nicht der mittelalterliche, der zur Strafe für sein entsetzliches Handwerk außerhalb der Stadtmauern leben mußte und von jedem gemieden wurde. Die Menschenvernichtung der Nationalsozialisten war kein Blutbad, kein grausamer Racheakt, kein sadistischer Exzeß: an den Händen eines Himmler klebt nicht einmal Blut. Vielleicht das Erschreckenste an den KZ ist die geradezu aufopfernde organisatorische Fürsorge, mit der die Henker ihre Opfer bedachten. Bevor man sie umbrachte, wurden sie immerhin ordnungsgemäß verbucht.

Es ist die planmäßige technische und organisatorische Rationalität dessen, was jeglicher Vernunft spottet und prinzipiell unbegreiflich ist, wodurch sich der deutsche Faschismus von allen vorausgegangenen, auch grausamen und terroristischen Gesellschaftsformationen unterscheidet: Das Fortdauern der Zivilisation in der Barbarei, das Fortdauern der Rationalität im Wahn. Die barbarische und wahnhafte Regression bezieht genau aus dem Fortschritt der Produktivkräfte – Inbegriff von Zivilisation – ihre apokalyptische Macht. Die Regression ist stets unausdenkbar viel schlimmer als der ursprüngliche Zustand, zu dem sie zurückführt. Die Wahngebilde und die Barbarei der Primitiven waren verhältnismäßig harmlos. Den Untaten der Kannibalen waren durch die Reichweite der Füße, ihrer Waffen und durch die Kapazität ihrer Mägen enge Grenzen gesetzt. Erst der Wahn, auf den eine hochkapitalistische Gesellschaft regrediert, kann 6 Millionen Menschen planmäßig und weitere 44 Millionen außerplanmäßig vernichten. Ein paranoischer amerikanischer Präsident schließlich, der neben dem roten Telefon sitzt und sich vom Rest der Welt angefeindet fühlt, könnte sich leicht dieses Rests und seiner selbst entledigen. Wie ernst diese Gefahr in den letzten Tagen von Nixons Amtsperiode genommen wurde, beweist der Befehl des damaligen US-Verteidigungsministers Schlesinger an alle Truppenteile, keine ungewöhnlichen militärischen Kommandos ohne seine Konsultation auszuführen. (Vgl. FR vom 11.1.76, S.2: Was tun, wenn ein Präsident “durchdreht”)

Die nationalsozialistische Barbarei, die gerade aus dem Fortschritt ihre vernichtende Kraft bezieht, bringt keine Realität hervor, die ebenso unbegreiflich wie kein Mythos ist. Die vorfaschistischen Untaten standen unter dem unmittelbar nicht aufzulösenden Bann der Hilflosigkeit, mit der die noch ganz in Natur befangenen Menschen ihre Geschichte machten. Man kann diese Untaten daher erklären, wenn man die ihrerseits unbegreifliche, schlicht vorgegebene Prämisse akzeptiert, daß die fortschreitende Emanzipation schleppend und stolpernd durch ein Meer von Blut, Schweiß und Tränen waten muß. Die NS-Verbrechen hingegen beginnen an dem Punkt der Geschichte, wo die Befangenheit der Menschen in Natur materiell aufgehört hat: wo die Produktivkräfte so weit entwickelt sind, daß alle glücklich leben könnten, ohne daß einer den anderen zu diesem Zweck erniedrigen, unterdrücken, ausbeuten oder gar abschlachten muß. So ist der Faschismus gerade kein auf der Menschheit lastendes Verhängnis, kein unabwendbares Schicksal wie die historische Arbeit, die stets ihre Opfer gefordert hat. Die Opfer des Nationalsozialismus zählen nicht zu denen in der Geschichte, die ebenso notwendig, wie nicht zu rechtfertigen sind. Trauervolles Eingedenken allein ist ihnen gegenüber fehl am Platz. Sie sind nicht der furchtbare, aber offenbar unvermeidlich gewesene Preis des Fortschritts, nicht vergleichbar den maltraitierten Sklaven, die man beim Betrachten der großartigen Dinge, die sie schufen, nie ganz vergessen sollte. Die Opfer des deutschen Faschismus sind gleich auf doppelte Weise erledigt: sie sind nicht einmal Opfer.

Der Nationalsozialismus ist nicht wie etwa der Zwang zur Arbeit, wie die Kriege naturwüchsiger Gemeinwesen ein Produkt der Natur, welche die Menschen nicht selbst gemacht haben, sondern er ist Produkt einer Geschichte, welche die Menschen sehr wohl selbst gemacht haben. Es fehlt gewissermaßen der Rest objektiver Unvernunft, jener Rest unmittelbar nicht aufhebbarer Abhängigkeit vom Naturzwang, der in allen vorfaschistischen Gesellschaftsformationen die unbegreiflichen Untaten gleichzeitig als mythisches Verhängnis und als sinnvoll und notwendig erscheinen ließ. Die Unvernunft ist hier nicht eine Bestimmung der Sache, mit der das Subjekt sich abfinden muß, sondern eine Bestimmung des Subjekts selbst. Für den deutschen Faschismus tragen die Menschen, die ihn gemacht, und diejenigen, die ihn geduldet haben, allein die Verantwortung; sie können sich auf kein Schicksal herausreden. Es ist zwar nicht zu rechtfertigen, aber es ist einsichtig, wenn der eine, um sich nicht selber schinden zu müssen, den anderen dazu zwingt. Es ist hingegen völlig absurd, wenn ein Staat, in dessen Autarkiepolitik gehorchenden Entwicklungslaboratorien das Plastic-Zeitalter schon begonnen hat, für die Isolation der U-Boote das Haar der KZ-Opfer verwendet und mir ihrer Asche die Felder düngt.

Gerade daran, daß der deutsche Faschismus grundlos verbrochen wurde, daß er nicht unter der Herrschaft eines der Vernunft allein unzugänglichen Zwangs entstand, beißt sich die Theorie die Zähne aus. Theorie setzt immer den Gegenstand unter die Denkbestimmungen der Vernunft. Sie kann ihn nur erreichen, wenn er selbst diese Vernunft, zumindestens partielle und gebrochen, real verkörpert. Indem beispielsweise Marx das Kapitalverhältnis als Ausbeutungsverhältnis kritisiert, rechtfertigt er es zugleich als Produktionsverhältnis, welches für die Entwicklung der Produktivkräfte, auf welcher sich die Abschaffung von Ausbeutung und Unterdrückung allein gründen kann, notwendig gewesen war. Das falsche gesellschaftliche Verhältnis der Menschen, wofür diese selbst verantwortlich sind, findet hier seine Erklärung und seinen Grund im falschen Verhältnis des Menschen zur Natur, wofür jene nicht verantwortlich sind: sie haben weder die Natur so eingerichtet, daß man sich an ihr abplagen muß, um sie essen zu können, noch haben sie sich selbst als hilflose Naturwesen in die Welt gesetzt. Ratio und Rationalisierung hängen offenbar unauflöslich zusammen, und jede Kritik setzt die Rechtfertigung des kritisierten Gegenstands schon voraus.

Der Umstand, daß man die Vernunft in der Geschichte stets unterstellen muß, wenn man die unterstellte Vernunft mit der Realität verwechselt. So kommt es, daß ausgerechnet Vulgärmarxisten, welche die Unterscheidung von Begriff und Sache und also den Unterschied zwischen der wirklichen Idiotie der wirklichen Geschichte und der Vernunft, mit der Marx diese idiotische wirkliche Geschichte begreift, nicht gelernt haben – daß ausgerechnet Marxisten dem deutschen Faschismus die weltgeschichtliche Absolution erteilen, und zwar gerade dort, wo sie ihn als besonders ausgekochten, besonders teuflischen Trick des Kapitals verdammen.

Der Faschismus war nichts als Menschenwerk, dies offenbar sich noch in der jeglicher Dämonie spottenden “Banalität des Bösen”. Er kann sich real auf keine höhere Gewalt berufen. Damit aber schlägt jede gesellschaftstheoretische Kritik des Faschismus, die, wie gezeigt wurde, ohne die Konstruktion einer höheren Gewalt nicht existieren kann, in Affirmation um, in reine Rechtfertigung dessen, was um keinen Preis zu rechtfertigen ist. Die Theorie sucht nach Gründen. Für die planmäßige Vernichtung von 6 Millionen Menschen, die noch nicht einmal zum Vorteil irgendeines anderen ausgebeutet, sondern einfach nur vernichtet werden, gibt es aber keine Gründe. Und jeder Versuch, sie dennoch zu konstruieren, muß zurückgewiesen werden.

Aus: Wolfgang Pohrt: Ausverkauf. Von der Endlösung zu ihrer Alternative. 1980.

Bücher von Wolfgang Pohrt bei der Edition Tiamat

A Comment on Malcom Bull’s Anti-Nietzsche (Verso Books, London / New York 2011)

Malcom Bull’s study Anti-Nietzsche is one of the most interesting and – as the title might suggest – provocative contemporary publications on Nietzsche I’ve come across. Reason enough to dedicate a little commentary to it.

Anti-Nietzsche is not just provocative because it’s directed against Nietzsche – but it is also directed against his prominent philosophical and unphilosophical critics of the 20^th century and contemporary common sense in general. It begins by introducing the figure of the “philistine” which is presented as the worst enemy of art: A person who does not hate art (not even art in general) but who does not attribute any significance to it, who does not even comprehend the difference between art and non-art. It is common sense to polemise against him – not even the most radical critics of art would call themselves “philistines”, even the most radical (such as Dada or the Situationist Internationale) would criticise art in the name of “true art” or “true aesthetics”. Bull’s study now breaks that taboo and philosophises exactly from the point of view of the philistine.

Nietzsche is presented as the critique of philistinism par excellence. From The Birth of Tragedy to Ecce homo he wants to attack the unaesthetic (and thereby: anaesthetic) man, be it under the mask of Socrates, Plato, Jesus, the “last man”, the modern man, the slave, Kant, the nihilist, the scientist etc. pp. Modern civilisation is portrayed by Nietzsche as a culture of philistinism that supresses creativity and is therefore doomed to nihilism. Nietzsche wants to overcome that nihilism in order to establish a new culture of creativity.

Bull shows convincingly and in great detail that Nietzsche’s critique rests on a basic presupposition that is not very original: The said belief in art and its intrinsic non-moral value. It is not just not very original but is a mere judgement of taste. Bull demonstrates that all of Nietzsche’s culture criticism becomes unconvincing if you look at it from the point of view of a person that is an absolute “loser” according to its standards: A philistine that is not able to be creative in any way, that has absolutely no sense for “greatness”, no “taste”. Nietzsche’s critique only works if you follow Nietzsche’s rhetoric that suggests that by only reading Nietzsche you belong to a small cultural elite that differs from the masse of philistine rabble. Furthermore, Bull shows that all critics of Nietzsche (with Heidegger as the most prominent example) fall prey to this rhetoric at some point: They all accept the presupposition that nihilism is a great threat and we have to find a way out of it. They only criticise Nietzsche for not having articulated the right answer to this problem, they do accept it as a problem. Accordingly, they fall prey to the same kind of criticism that Bull directs against Nietzsche: At some point, in order to avoid nihilism, they have to refer to a certain non-rational standard of “taste”, certain aesthetical abilities, that form a certain community of “aesthetes” and exclude others. Even if they try, as in the case of Jean-Luc Nancy or Gilles Deleuze, to be as inclusive as possible, you can in any case construct a perspective of the excluded one, the “loser”, that lacks any sense of community, that is not able to undertake any kind of deterritorialisation, that is an animal, maybe even less than an animal, a mere subhuman. Bull accordingly calls his counter-perspective “subhumanism”.

There is now a little suspicion: Isn’t it possible to turn the same move against Bull himself? How does his criticism work from the point of view of someone who is simply not able to see himself as a “loser” (which is – as Bull admits – not very easy as it is a purely negative perspective)? Who can’t stop – despite every effort – to see himself as a “winner” (even if he may admit that there is a little “loser” also hidden within himself – but he does his best to defeat him)? Who is just too weak to be a “loser”? Who may at times feel like a “loser”, at other times as a “winner”? Isn’t Bull “reading for victory” (as he calls the perspective of normal, identifying readers of Nietzsche) too – for victory over Nietzsche and any sort of aesthetic cultural criticism? Does he – against his own assertions – really present a radical alternative to Nietzschean discourse or is he not just pushing it one step further while still remaining within it? (Possibly, because there is no way out?)

This suspicion hardens itself if we bear in mind that the perspective of the “loser” is already present in Nietzsche’s philosophy. Not just in Bull’s sense, as an object of criticism and contempt: Nietzsche in many instances identifies himself with the point of view of the “loser”. For example, in his autobiography Ecce homo he refers to himself as a “Hanswurst” ¹⁾, a zany or tomfool, not a holy man. In the same book, and on many other occasions, he constantly reminds the reader of the fact that Nietzsche himself is a victim of nihilism, that he himself is ill – and so also the reader himself should reflect not so much on the illness of others but on his own illness first. Nietzsche constantly reminds the reader of the fact that human beings are themselves animals, that the difference between civilisation and barbarity is a thin line and so on … Nietzsche constantly subverts the borderline between “winner” and “loser”: In the last instance, all human beings are “losers” as they are finite beings condemned to die someday (as humanity as a whole will end someday) – and who are not able to accept that fact but constantly fight against it vainly.²⁾

Of course, one has to admit that this subversion has always a certain limit: For Nietzsche, the secret of “winning” lies in the insight that one has to “lose” in order to “win”, one has to be weak in order to be strong, ill in order to be healthy, nihilistic in order to be non-nihilistic, and so on. The goal is always to be positive, to be affirmative, to be creative, productive, and aesthetic in some way.³⁾

A completely loser would be someone that would lack any will to power, that would not even want to be a loser. Nietzsche asserts that even in the weakest forms of slave morality and ascetism there is a certain affirmation, a certain will, a certain taste at work – may it be the affirmation of negation, the will to nothingness, the taste of tastelessness. The basic assumption of his metaphysics is that the positive principle of will to power is at work in any entity (even in the non-living world) – there is no authentic negation but only the affirmation of negation which is self-contradictory as it negates itself.⁴⁾) From this point of view, Bull’s perspective is either impossible or inauthentic – and Nietzsche’s position is not in any sense aristocratic or elitist since anyone somehow “participates” at the will to power, no one is excluded from the quest for the “Übermensch” (thus the subtitle of Thus Zarathustra Spoke, “A book for everyone and nobody” and several other passages in the book that clearly indicate a universalist agenda that at least includes every human being⁵⁾  – and is even hyper-universalist and it includes even nobody as nobody is a human being insofar as every human being is an animal that permanently ceases to be a human being).

When Nietzsche speaks of weak, ill, or degenerated peoples, forces, individuals etc. this has always to be interpreted in a relative way since in the permanent war of forces there can be no ultimate winner, only a constant flux of victory and defeat – such as, as noted above, everyone is a loser in Nietzsche’s philosophy (since humanity is condemned to lose), nobody is one since every disadvantage can turn out to be a disadvantage in another constellation and vice versa, every victory can turn out to be a defeat, every defeat can turn out to be a victory. Accordingly, Nietzsche teaches that every defeat should be re-evaluated into a victory. (As mentioned above, illness should be seen as a healthiness, weakness as a strength and so on – of course not in a resentful way but in an active manner.)

Thus, I think that Bull ceases to show that Nietzsche leaves a gap in his philosophy in this respect. I have to admit that there are certain passages which might indicate the existence or at least the possibility of an absolute loser in Nietzsche’s philosophy but these passages should be interpreted in the overall frame of this metaphysics of the priority of affirmation over negation that Deleuze so clearly described in his book on Nietzsche. Even if Nietzsche describes the danger of a self-distinction of humanity under the guidance of nihilist ascetism this should be seen as a rhetorical move: On other occasions, Nietzsche clearly states that for him this nihilist self-extinction would only lead to a partly self-extinction of the weak and ill parts of humanity in order to enable a rebirth of master morality. ⁶⁾ Master morality will always win in the end over nihilist negation – Nietzsche’s philosophy is a doctrine of hope in this respect, not pessimistic or even apocalyptic but the opposite.

However, one has to view this whole issue from a political point of view. Bull’s criticism has a clear political aim although he hardly makes it explicit. He wants to criticise a whole tradition of cultural criticism which includes besides Nietzsche both thinkers from the left (Marx, Adorno, Gramsci, Agamben, and Deleuze are mentioned) and from the right (Jünger, Heidegger): It is clear that at the basis of any cultural criticism there has to lie a certain non-justifiable base, a certain taste. Even at the core of Marx’ critique of capitalist economy there lies a certain “aestheticism” that is inspired by German classicism. Bull’s suspicion is that any of these critiques thus imply certain exclusions – be it, on the left side, that of “Lumpenproletariat” or “Kleinbürger”, be it, on the right side, that of Jews or Muslims. And, in both cases, that of animals (since a locus communis of all these critiques is the worry that human beings may be reduced to mere animals in modern society – they all, even Heidegger, share a certain humanism even if their concepts of “humanity” highly differ). They all seem to imply a certain terrorism, a pure terrorism of taste that Bull seems to try to avoid by embracing radical nihilism and philistinism. This is not even postmodernism any more: It is the complete abolishment of modernity and postmodernity in one big stroke. In the background we have good old totalitarism theory: Modernity was a big fall of mankind that lead to various kinds of fascisms. Now we are wiser, the end of history is there (Bull refers here explicitly to Kojève, one of the few thinkers he seems to like) and we can enjoy pure insignificance. Isn’t that exactly Nietzsche’s dystopia? And isn’t that clearly an evaluation, a taste, a will, even if it is now re-evaluated into a utopia?

The irony is, that this point of view is, again, already present in Nietzsche’s philosophy: It is exactly that of the “last man” which is described at the beginning of Thus Zarathustra Spoke and that of the contemporaries of “der tolle Mensch” in aphorism 125 of The Gay Science. In both cases, alter egos of Nietzsche (in a first draft, “der tolle Mensch” should even be Zarathustra himself) are confronted with a crowd that does not understand them at all. In The Gay Science they do not comprehend the significance of the death of God, in Thus Zarathustra Spoke they do not understand is teaching of the “Übermensch” and take his dystopia of the “last man” as a utopia. In both cases, the protagonist ceases to convince the crowd and flees from it – Zarathustra returns into isolation, “der tolle Mensch” becomes ultimately mad. Zarathustra reflects this defeat: The crowd has a taste totally different from him – it is not possible for him to convince them even with the most elaborate rhetoric. From the point of view of the crowd, Zarathustra is a complete loser just as “der tolle Mensch” is totally insane. However, Zarathustra re-evaluates this defeat into a victory: He knows that even the people of the crowd have chaos inside them and thus someday new dancing stars will be born. Meanwhile, a temporary exodus may help not to get infected by their nihilism.

Both passages are core passages of Nietzsche’s cultural criticism, his criticism of modernity. The point about the “death of God” is that in fact it is not so much an end of metaphysics: Modern society is still shaped by metaphysics down to its essence. The problem is that this metaphysic denies itself as metaphysic and therefore blocks any possibility of critique and change. (One can find a similar idea in Marx’ critique of the fetishism inherent to the forms of capitalist mode of production and Heidegger’s critique of technique.) Metaphysics are not allowed to die properly – and thus the possibility of the birth of new metaphysics (i.e., a new order of things, a new culture, a new society, new values etc.) are blocked. This would be Nietzsche’s answer to Bull again: You are, just as the people of the crowd, still with both feet into metaphysics and your denial only supports existing metaphysics. Similarly, the dystopia of the “last man” is that of human being that becomes something less than an animal, that denies any will to power, that denies even its existence, that does not understand metaphysics anymore and believes it to be a thing of the past. He is a satisfied Hegelian. However, as the reaction of the crowd clearly indicates, they possess still a sense of affirmation – they only use it in order to affirm negation. They do not want people who have strong emotions or passions: They do not even understand them. Their aim is an eternal order of peace and boredom which would result not even in death but in an eternal state of zombie-esque pseudo-life.

To put it more concrete: What Nietzsche’s criticises is modern mass culture with its universal subjection of anyone under the laws of labour, use, “rationality”, health and so on. In this society people are not even reduced to animals but to mere machines. When he talks of “weak”, “ill”, “degenerate”, “superfluous” individuals, i.e. losers, he does not talk about those who are ill, degenerate, or superfluous in this perverted world: In opposition he despises those who are winners according to its laws. ⁷⁾ If it was otherwise, Nietzsche would have had to hate himself which would totally contradict his doctrines of amor fati and self-affirmation. Nietzsche himself was a total loser according to the standards of bourgeois society (he totally screwed up his academic career, he was severely ill, he didn’t manage to find a wife nor even form a lasting intimate relationship with anyone, he had few friends, he was totally unsuccessful as a writer during his conscious life, he died pampered by his mother and his hated sister who used his works in order to boost her own political agenda which included elements that Nietzsche explicitly condemned in his writings …). His whole philosophy should be read as an attempt to re-evaluate this position into a winning one without being resentful. In order to undertake this, it is crucial to show that bourgeois standards of winning and losing are completely irrelevant: According to Nietzsche we live in a totally reversed world in the sense of Marx’ “verkehrter Welt”. Those who may be seem weak in this world are in fact strong and vice versa.

What Nietzsche addresses in the two passages mentioned here is in fact a problem of any cultural criticism as it has to appeal to pre-theoretical judgements, to a certain taste, which it at the same time diagnoses to be repressed by the culture it criticises. Otherwise it would be no cultural criticism: It primary object is a culture as a whole, neither individuals nor groups. Even in Plato one can find the same problem. There can only be a practical solution for it which remains outside the realm of theory.

Of course, the means to practically solve this problem may be drastic, possibly even terrorist or fascist. In order to wake up the inner will to power of individuals in an active way one could use not only art but also violence and concentration camps. This is clearly demonstrated for example in Heidegger’s concrete political actions 1933/34 (burning books, founding military labour camps for students and teachers, giving passionate speeches …) – and on the left side measurements might only be slightly nicer: One may also after reading Dialectic of Enlightenment be convinced that the only way to break the ban of Kulturindustrie might be violent intervention in a rather immediate way. At the end of the book, the authors even state: “Die ihrer selbst mächtige, zur Gewalt werdende Aufklärung selbst vermöchte die Grenzen der Aufklärung zu durchbrechen.” ⁸⁾

Thus, the question that Bull confronts us with is: Do we want the peace and order of postdemocratic postliberalism or something else – with the risk of losing this peace? It is clear that the nihilist movement of “permanent revolution” that Bull envisages is nothing else than the leveling movement of capitalist mode of production itself. For capitalism there is no true difference between a work of art, the workforce of a human being, an animal, and a piece of furniture … . Anyone can participate as long his or her (or even: its) workforce is profitable; capitalism is for everyone but not for nobody. However, put it into these concrete political terms, the cynical bigotry of Bull’s point of view should become obvious: In order to safeguard the nice, inclusive Disneyland of postdemocratic societies terrorist and fascist methods are used ubiquitously to an unprecedented degree. The only problem is that – just as the crowd in The Gay Science – we do not want to see this permanent violence, it becomes completely invisiblised. However “fascist” or “terrorist” the measurements are that might be necessary in order to change this order of things: They might be nothing in comparison to those that are used daily in order to maintain it.

taken from here