The acceleration of information exchange has produced and is producing an effect of a pathological type…
– Franco “Bifo” Berardi

“The consumer society is a kind of soft police state. We think we have choice, but everything is compulsory. We have to keep buying or we fail as citizens. Consumerism creates huge unconscious needs that only fascism can satisfy. If anything, fascism is the form that consumerism takes when it opts for elective madness.”1

J.G. Ballard as usual hits the proverbial nail on the head. With the advent of the Internet of things the exchange of the world is ubiquitous and totalized, a world where signs and objects exchange themselves within the alien host we long ago vacated. Emptied of our humanity, agents of an alien empire of signs, we host a world of alien objects like coded messengers from some infinite time machine. No longer able to process the data glut around us we’ve become immersed and eviscerated in a sea of information which uses us as its site of transversal relationality in an economic game of war without end. Berardi would tell us that we must begin to understand how our capacity to process information became instead a system that assimilated and absorbed us into a larger organism that now uses our processing power as a host assemblage factory. Our consciousness is emptied of its former dreams of reason and identity, self and subjectivity, and has become the vacant site of machinic agents who feed off our biopower to further their own alien agendas.

Alfred North Whitehead once described consciousness as nothing more than the hosted vacancy inhabited by alien entities: “Mental operations do not necessarily involve consciousness… It is only when we are consciously aware of alien mentalities that we even approximate to the conscious prehension of a single actual entity.”2 In an age of competitive advantage we are doomed to “follow, recognize, evaluate, process all” the information available to us if we are to be “efficient, competitive, victorious” (Berardi, p. 40). No longer able to read or think in a linear manner of textuality, dispersed among image-cultures that drift by like so many ghosts of futurity, we exist as members of a new data-glut world of graphic signs and semiotic economics – a visual non-space that like so many daemons of the electronic void have lost their ability to be attentive to even the most simplistic detail. Driven by a dyslexia spreading outward into the cognitive ecologies of mindless social behaviors of a presentism of the speed-instant, we wander in a time-loop slipstream that immerses us in the pursuit of the impossible (Berardi, p. 41).

“Within me there is only the ruin of sovereignty. And my visible absence of superiority – my state of collapse – is the mark of an insubordinate which equals that of the starry sky.”
– Georges Bataille

Marshall McLuhan once described our predicament of mediaplosion, our immersion and evisceration within the info-glut regimes of information, saying that “one thing about which fish are completely unaware is the water, since they have no anti-environment that would allow them to perceive the element they swim in.”3 We’ve become so enamored and naturalized to the ubiquitous world of information that surrounds us in external objects – the Internet of things – that we’ve forgotten what it was like to once live in a world where machines were absent. Marx himself during the height of the First Industrial age would describe this process of absorption and alienation:

In handicrafts and manufacture, the worker makes use of a tool; in the factory, the machine makes use of him. There the movements of the instrument of labour proceed from him, here it is the movements of the machine that he must follow. In manufacture the workers are the parts of a living mechanism. In the factory we have a lifeless mechanism which is independent of the workers, who are incorporated into it as its living appendages. ‘The wearisome routine of endless drudgery in which the same mechanical process is ever repeated, is like the torture of Sisyphus; the burden of toil, like the rock, is ever falling back upon the worn-out drudge.’4

This sense of the external death machine of capital that absorbs the surplus life of the drudge worker into its mechanical existence, the worker who animates the great beast of the Factory itself through repetition without difference – a living death without equal, pervades our lives 24/7. The Factory of the Globe is unbounded and everywhere. Whether one is at work or play one is working for the Factory. There can be no escape. One is always within the matrix of its clutches like an energy vat awaiting the next alien visitation or program to inhabit one’s mind and reprogram one’s desires. In this artificial sphere of light and information we call global capital – or, the Consumertariat, we’ve all entered a deathless sleeplessness, a chronic state of insomnia. In this realm of utter abjectness we can neither rest nor retreat, we move along the streets of Manhattan or any other global city like zombies seeking our next feeding station. Close off within the mental hives of our mobile phones connection to the electronic ghostlands we hover among the living like transparent bots unable to touch or be touched. Our senses depleted of their former physical traces to the earth below our feet wander the maze of roads by signs only, the glitz of commerce is our last foothold in a world of pure ambient plenitude.

What is the Factory today? Is it not the pervasive system of ubiquitous objects, machines of communication and information (ICT’s) within which we have been incorporated like so many living machines all simultaneously processing data, following, analyzing, evaluating, and constructing capital for our Master’s?

As Berardi will emphasize we are no longer able to keep up with the machines within which we live and have our being, we are no longer attentive to the everyday lives of our loved ones, our health, our actual world of caring and feeling; instead, we are bound to a 24/7 world of inattentive pressure and ruthless execution. Our machines in fact are outpacing even our decisioning processes, and have begun to replace humans in intelligence and economic multitasking. As Brynjolfsson and McAfee in their book the “Race Against the Machine,” that the artificial intelligence boom has created machines that will replace humans in service industries that have traditionally been considered cornerstones of our economy. Equipped with new capabilities, such as the capacity for natural language, these machines will begin to displace human beings in core economic sectors, such as sales. And it’s unclear what will happen to those displaced workers once they’ve lost their jobs to machines that can do the work of several humans at a much lower cost.

“It may seem paradoxical that faster progress can hurt wages and jobs for millions of people, but we argue that’s what’s been happening,” Brynjolfsson and McAfee write. “Computers are now doing many things that used to be the domain of people only. The pace and scale of this encroachment into human skills is relatively recent and has profound economic implications. Perhaps the most important of these is that while digital progress grows the overall economic pie, it can do so while leaving some people, or even a lot of them, worse off.”5

As Berardi will tell us this gap between speed and the slowness of the human brain and body to keep pace with the technological world of the economic markets of high-speed trading and other technologies is opening a pathological crack that is leading many of the cognitariat to immerse themselves in psychopharmaceuticals like Ritalin, Prozac, Zoloft and other psychotropic offerings which eventually lead to mental illness: dissociation, suffering, desperation, flight, panic, terror, the desire not to exist, to not have to fight to survive, and to vanish and disappear along side the ever growing need to kill of be killed through external mass murder or suicide. (Berardi, pp. 40-41)

Caught between the accelerating culture of narcotics: of the speed of cocaine, and the deceleration of heroin a world wide epidemic of executives and cognitariat have entered the stage of a sociopathological implosion of communicative diseases. Bound to a world that empowers sociopathy and disaffection rather than affectivity we are entering the Affectless Age where as Ballard says in his last major novel Super-Cannes: “…chief executives and main-board directors stumbled into work with persistent viral complaints. Worse than that, they all reported a loss of mental energy. Decision-making took longer, and they felt distracted by anxieties they couldn’t identify. Chronic fatigue syndrome haunted the place.”6

Yet, as Berardi admits the work of capital must go on and in this world what is most needed is just that, your psychic energy your life surplus and it is this that is in short supply because what is prevalent in the system of capital is no longer the free-floating energy of life but rather sadness, depression, panic and demotivation. (Berardi, p. 42) Yet, in an about face it is this very depressive realism that has brought about health issues in the masses, for they seek to assuage their dark depressions through consuming more and more junk food. As Berardi will remind us “buying is a suspension of anxiety, an antidote to loneliness, but only up to a certain point. Beyond this certain point, suffering becomes a demotivating factor for purchasing.” (Berardi, p. 43) Our masters work overtime to convince us to be happy in their media and entertainment systems, while at the same time dissuading us from becoming too happy by imposing austere economic measures that force us to strategies of disaffection and panic. Caught in a circle of confused affectivity we ride the global wave of insanity like dark denizens of some apocalyptic zombie fest. Lonely and alone even in the midst of family and friends we have forgotten what it means to care and love, to be attentive to feelings and physical touch. Society demands sociopaths, while mixing the signals when those very sociopaths suddenly load up their weapons and seek ways of escape through violent acts of mass murder and suicide.

Berardi will ask us if it is already too late to decelerate the process of life in the Infospheric Civilization? His answer: yes, it is too late. “In human society, potentialities cannot be definitively canceled out, even when they are revealed to be lethal for the individual and probably even for the species.” (Berardi, p. 43) As he sees it there are two paths forward: 1) the hyper-capitalist transhumanism of the upgraded human organism turned Inforg, whose mental and physical capacities are enhanced to keep pace with the technological tyranny of the market economies; or, 2) the strategy of subtraction, of distancing ourselves from the vortex of capital, of refusal and small communities or spheres of existential, economic, and informatics autonomy developed within the ruins of this deadly machinic civilization. (Berardi, p. 43)

As Ballard would have one of his character say: ‘Because there isn’t any culture. All this alienation . . . I could easily get used to it.’ Even as our leaders and the executives and CEO’s of our major corporations have all become confident and well-adjusted sociopaths we begin to realize that the mechanosphere is itself coming alive around us. The molecular life of machinic civilization is slowly rising out of the ashes of human memory and desire like the silicon flotsam and jetsam that crawled out of the oceans millennia ago. The replication of life by another path is emerging even as we begin to go blind, caught in the illusions of our own control systems we faintly apprehend that the technological mutations we’ve so longed for are happening in our midst. Our fascination and fear of the truth spreads its wings among the terrors of our war machines and cinematic lives as we begin slowly to adapt to this strange new world.

Isn’t life wonderful?

And, after all, is this not the truth we’re now facing, that it may already be too late to disconnect, to discover a way out, that we’ve all become so naturalized in this alienated world of artificial wonders, cut off from any sense of value or culture, that becoming other, becoming alien is what we do best – we’re all aliens now. Becoming alien, devoid of affects, pre-programmed to desire the consuming worlds of capital like zombies in a swarm of sadean delight we edge closer and closer to the day when we and our machines will become inextinguishable – drifters on the sea of the mechanosphere, agents of a new and terrible species. All the imaginary heavens and hells were but a prelude to the very real and material genesis of this final mutation, a paradise of machinic life and civilization that was up to now merely a dream and a foreboding of nightmares to come.

Now begins the Age of the Symbiont…

They have begun to move. They pass in line, out of the main station, out of downtown, and begin pushing into older and more desolate parts of the city. Is this the way out? Faces turn to the windows, but no one dares ask, not out loud. Rain comes down. No, this is not a disentanglement from, but a progressive knotting into— they go in under archways, secret entrances of rotted concrete that only looked like loops of an underpass . . . certain trestles of blackened wood have moved slowly by overhead, and the smells begun of coal from days far to the past, smells of naphtha winters, of Sundays when no traffic came through, of the coral-like and mysteriously vital growth, around the blind curves and out the lonely spurs, a sour smell of rolling-stock absence, of maturing rust, developing through those emptying days brilliant and deep, especially at dawn, with blue shadows to seal its passage, to try to bring events to Absolute Zero . . . and it is poorer the deeper they go . . . ruinous secret cities of poor, places whose names he has never heard . . . the walls break down, the roofs get fewer and so do the chances for light. The road, which ought to be opening out into a broader highway, instead has been getting narrower, more broken, cornering tighter and tighter until all at once, much too soon, they are under the final arch: brakes grab and spring terribly. It is a judgment from which there is no appeal.7

1. Ballard, J. G. (2012-02-27). Kingdom Come: A Novel (p. 123). Norton. Kindle Edition.
2. Whitehead, Alfred North (2010-05-11). Process and Reality (Gifford Lectures Delivered in the University of Edinburgh During the Session 1927-28) Simon & Schuster, Inc.. Kindle Edition.
3. Wright, Alex (2007-06-01). Glut: Mastering Information Through The Ages (Kindle Locations 166-167). National Academies Press. Kindle Edition.
4. Marx, Karl (2004-02-05). Capital: A Critique of Political Economy: A Critique of Political Economy v. 1 (Classics) (Kindle Locations 7953-7957). Penguin Books Ltd. Kindle Edition.
5. see Sal Gentile From Watson to Siri: As machines replace humans, are they creating inequality too?
6. Ballard, J. G. (2010-04-01). Super-Cannes: A Novel (p. 253). Macmillan. Kindle Edition.
7. Pynchon, Thomas (2012-06-13). Gravity’s Rainbow (pp. 3-4).  . Kindle Edition.

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Das Reale und das Eine

Für François Laruelle ist die Philosophie definitiv das älteste Vorurteil. Natürlich haben die Philosophen etwas ganz anderes im Blick, wenn sie sich immer wieder die Frage »Was ist Philosophie?« stellen; oft genug wollen sie sich mit der Beantwortung dieser Frage erneut dem Ursprung des Denkens zuwenden oder zu den ersten Prinzipien der Philosophie zurückkehren oder die Philosophie zumindest von diesem Ursprung aus neu interpretieren.
Fast alle Philosophen, von Kant über Foucault bis hin zu Deleuze/Guattari haben sich obige Frage gestellt, um sie bis in die unterschiedlichsten Verästelungen und Faltungen hinein zu beantworten, nicht so aber Laruelle, der die Frage nicht nur nicht beantworten will, sondern sich sogar weigert, diese Frage überhaupt zu stellen. Wenn Laruelle sich eine Frage stellt, dann ist es die fast schon vulgäre Frage »Warum Philosophie?«, um aber im gleichen Atemzug die Frage zu stellen »Warum nicht keine Philosophie?«. Und Laruelle fragt, wenn überhaupt, nicht nach den ersten Prinzipien der Philosophie, sondern er spricht stets von den letzten Prinzipien, genauer von der letzten Instanz. Das laruellsche Eine, sein wichtigster Name (das endliche Apriori des Realen) für das Reale, dem zentralen Begriff der Nicht-Philosophie, ist weder ein erster Beweger noch eine erste Substanz. Umgekehrt ist das laruellsche Eine der letzte Beweger, ein Endliches und immanent Reales. Laruelle tendiert also keineswegs dazu, zu den Ursprüngen oder zu den ersten Prinzipien der Philosophie zurückzukehren, und wenn Laruelle sich der Philosophie zuwendet, dann macht er sich auf die Suche nach den letzten Prinzipien, was allerdings nicht chronologisch zu verstehen ist oder etwa als ein letzter Trumpf ausgespielt werden könnte. Laruelles letzte Philosophie fungiert immer nur im Sinne der Determination-in-der-letzten -Instanz; es geht ihm um die immanente und endliche Letzlichkeit, die nichts zu übersteigen braucht und die keine philosophische Mediation im Sinne der Reflexion auf etwas oder des Bewusstseins hinsichtlich etwas bedarf. In seiner Schrift Non-Photographie/Photo-Fiktion behauptet Laruelle, dass die Philosophie permanent das Spiel der Spiegelung der Welt betreibe, der Verwechslung zwischen dem Spiegel, der Dubletten erzeuge, und dem Bildschirm der Theorie, der ja nur Klone anzeige. (Laruelle 2014: 157) Und zugleich sei die Philosophie nur in der Lage zu sagen, was sie tut, wenn sie sagt, was sie sagt. Philosophie funktioniert hier als ihr eigenes formal-pragmatisches Metavokabular. Diese mehr oder weniger Hegel`sche Struktur einer praktisch-theoretischen Suffizienz zeigt die operative Geschlossenheit des philosophischen Denkens an.

Für Alexander Galloway ist die Philosophie sui generis in der Unterscheidung begründet und das macht sie digital (das selbst und der andere) – die Teilung von Eins in Zwei wuchert in den philosophischen Begriffen wie Opposition, Reflexion oder der Relation zwischen zwei oder mehreren Elementen fort. (Vgl. Galloway 2014: 25f.) Laruelle setzt gegen die Dualismen der Philosophie (Denken/Sein, Erscheinung/Wesen, Sein/Seiendes, Reales/Repräsentation, Subjekt/Objekt etc.), die alle eine ontologische Ambiguität inhärieren, fast schon dogmatisch auf die Immanenz des Einen, ja die Totalität des Einen, die aber eine quasi-Totalität oder eine falsche Totalität ist, insofern sie ohne einen zureichenden Grund bleibt. Das Eine ist niemals das Ganze oder eine Totalität, vielmehr ist es ein endliches und generisches Eines, ein Irgend-Etwas. Irgendetwas ist, was immer es auch ist. Da das Eine nicht unendlich, sondern endlich und immanent ist, kann es auch kein Name für das Absolute oder Gott sein, vielmehr sind und bleiben die Entitäten (im Einen) in ihrer generischen Immanenz immer endlich. Das nicht-interpretierbare und unteilbare Eine bleibt in sich verschlossen und seine Wahrheit ist in seiner immanenten Einheit immer endlich. Allerdings ist das Eine auch nicht als eine aktuelles Objekt oder eine empirische Realität aufzufassen, denn es ist gegenüber den weltlichen Angelegenheiten indifferent: Das Reale/Eine ist in und durch die Metastasis des Finiten eine Bedingung reiner Virtualität. Anders gesagt, das Reale ist, während es immanent-in-sich-selbst bleibt, an jedem Punkt präsent, und deshalb in einem gewissen Sinne virtuell zu jedem Punkt. Aus der Perspektive des Objekts ist das Eine kein Ding, aus der Perspektive der Relation ist es nicht-relationiert und aus der Perspektive des Ereignisses aktualisiert es sich nicht. Damit setzt sich Laruelle radikal von einem philosophischen Szenario ab, in dem sich eine Welt oder ein Ding immer nur für das reflektierende Subjekt offenbart. Während bspw. Quentin Meillassoux sich in Opposition zum Korrelationismus setzt, um absolute Möglichkeiten für das Denken und dadurch reale materielle Gründe zu eruieren, will Laruelle, um den Korrelationismus zu überwinden, finite und generische Gründe finden, die in einer superpositionalen Matrix im Realen selbst existieren. Laruelle greift dafür auf den marxistischen Begriff »Determination-in-der-letzten-Instanz« zurück, der rein generisch zu verstehen ist; es handelt sich hier um eine unter-determinierende Kraft, die weder einzigartig noch originell sein will, sondern auf ewig fremd bleibt, wenn sie denn in die Philosophie und die Wissenschaften interveniert, um sie in Richtung einer generischen Wissenschaft zu transformieren. Als »generisch« bezeichnet man in der Pharmazie ein Medikament, das kein originäres Markenprodukt mehr ist. In der Algebra bezeichnet »generisch« den Erwerb universeller Eigenschaften. Mit den Begriffen der Quantenphilosophie könnte man das Generische als Unter- oder Indetermination verstehen. Laruelle schreibt: »The Last Instance is a pre-priority, a before-first instance but which conserves its priority, become determinate, to philosophy.« (Laruelle 2010b: 79. Übersetzung aus dem Französischen A.S.) Determination-in-der-letzten-Instanz sollte man keinesfalls im Sinne einer ultimativen deterministischen Fundierung, sondern als eine Unter-Fundierung verstehen, wobei das »Unter« keine tiefere (logische) Ebene bezeichnet, sondern eher ein Generikum, das gerade kein Letztes im logischen oder temporalen Sinne anzeigt. (Laruelle 2013a: 59) Insoweit der Term generisch ist, ist er kein ultimativ Letztes, das nach allem kommt, und er zeigt auch keine Instanz an, vielmehr plädiert Laruelle im Sinne der Quantenphilosophie für die Indetermination, ohne dass allerdings im Sinne einer Kontingenzphilosophie das determinierende Moment aufgegeben wird. Dramatischer sieht dies allerdings Alexander Galloway in seinem Buch Laruelle. Against the Digital, wenn er im Zusammenhang mit der Figur Determination-in-der-letzten-Instanz von einer starken unidirektionalen und irreversiblen Kausalität spricht, die sich jeder Bidirektionaliät verweigert (Aktion/Reaktion, dialektischer Widerspruch etc.). (Galloway 2014: xxvi) Vielmehr geht alles immer nur vom Einen aus und in eine Richtung, obgleich doch das Eine gar keine Relation zu irgendetwas anderem unterhält. Deshalb kann es eben nur geklont werden, sodass Dualität zustande kommt, ohne sich jedoch auf Binarität beziehen zu müssen. Der Klon beinhaltet eine Art von Logik, die Dualität durch eine identische Kopie erzeugt. Galloway führt das Beispiel an, dass geklonte Eltern und geklonte Kinder niemals eine Beziehung zu etablieren brauchen, und somit hier durch den Akt des Klonens gerade nichts synthetisiert wird. (Ebd.)

Folgerichtig ersetzt Laruelle in seiner späten, fünften Phase den Begriff der Nicht-Philosophie durch den der generischen Wissenschaft (ebd.: 78): Um eine generische Wissenschaft bspw. im Bereich der Ökonomie zu erfinden, muss ihre »generische Matrix«, die auf das Paradigma oder die wissenschaftliche Problematik verweist, und zugleich den Formalismus der Matheme der Ökonomie behandelt, auch das Generische als eine Erfindungskraft bezogen sein, i. e., Theorie ist stets als Wissen und als theoretische Praxis zu verstehen. Das Generische erweist sich hier als eine neuer Typ des Universellen, universell im Sinne des Gebrauchs für ...

Laruelle zufolge stellen bisher ausnahmslos alle Philosophien, die an der Schnittstelle von Metaphysik und Epistemologie verweilen, die Frage nach dem Realen im Zuge einer begrifflichen Repräsentation folgendermaßen: Epistemologie als die Analyse des Problems, wie man erkennt, was ist, kreuzt sich je schon mit Metaphysik, der Exploration dessen, was ist. Im Zuge der Transzendentalphilosophie eines Kant wird nicht die Frage präferiert, was etwas ist, sondern, was die Bedingungen der Möglichkeit für die Erkenntnis eines X sind. Wenn Platon noch nach der Wahrheit fragt, so fragt Kant nach den Bedingungen der Möglichkeit von Wahrheit. Für Laruelle zeichnet sich der Großteil der kontinentalen Philosophien gerade dadurch aus, dass sie Entscheidungen darüber treffen, was für sie eine Bedingung der Möglichkeit (von Wahrheit) darstellen könnte.

Es gehört zu den konstitutiven Eigenarten der transzendentalen Philosophie, dass sie hinsichtlich der Figur der Überlagerung von Epistemologie und Metaphysik in drei Schritten operiert: Man nimmt zuallererst eine Unterscheidung zwischen den empirischen Fakten und einer apriorisch gesetzten Transzendenz (kategoriale Bedingung) vor, d.h., man bedient sich der analytischen Bestandsaufnahme, die vor allem dazu dient, die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung begrifflich zu ermitteln. Für Kant sind dies die Formen der Anschauung von Raum und Zeit sowie die Deduktion der Kategorien, welche für die Form des (philosophischen) Urteils als bestimmend gelten. In einem zweiten Schritt fasst man die spezifischen, das heißt die regionalen apriorischen Bedingungen (a priori Fakten der Transzendenz) in einer transzendentalen Einheit zusammen, die als notwendig universelle Bedingung fungiert, um schließlich die synthetische Einheit herzustellen, mit der alle weiteren Synthesen überhaupt erst möglicht werden und Erfahrung als Totalität artikuliert werden kann. An dieser Stelle haben wir es mit der transzendentalen Immanenz oder der kategorialen Synthesis zu tun, die bei Kant als die transzendentale Einheit der Apperzeption erscheint. Dazu bedarf es immer irgendeiner Form von transzendenter Entität, sei es nun das kantianische »Ich denke« oder das Husserl'sche »Ego«. Und auf dieser Grundlage vermag die Philosophie in einem dritten Schritt in die umgekehrte Richtung voranzuschreiten, um mittels der transzendentalen Einheit darzustellen, in welcher Art und Weise – indem sie sich selbst und die Wissenschaft spiegelt – ihre Kategorien als Bedingung für das Empirische selbst gelten, das durch die Philosophie synthetisiert und systematisiert wird. (Vgl. Laruelle 1979: 77f.) Damit zeigt die transzendentale Synthese sowohl ihre Co-Abhängigkeit vom Empirischen als auch ihr eigenes Apriori gegenüber der Erfahrung an. Selbst an der Philosophie Badious lässt sich noch zeigen, wie eine partikulare Wissenschaft (mathematische Mengentheorie) aus dem Kontinuum der Wissenschaften extrahiert und gleichzeitig von ihrem Produktionsprozess abstrahiert wird, um sie mit einer Wissenschaft, die als die Essenz aller Wissenschaften gilt und deshalb universell ist, zu identifizieren (Mathematik als Paradigma). Und diese universelle Wissenschaft gilt es als Supplement des ontologischem Wissens (Philosophie) an sich zu qualifizieren, des Seins selbst qua Sein. Dieser dreistufige Prozess – die idealistische Triade –, den die Transzendentalphilosophie vollbringt, veranlasst Laruelle von einer philosophischen Entscheidung oder einem Urteil sui generis zu sprechen, mit dem das Transzendentale in die begriffliche Identität und die empirische Aktion getrennt wird, um aber gerade wieder eine Reziprozität zwischen Denken und Gegenstand herzustellen. Im begrifflichen Idealismus (an dem auch der sog. Korrelationismus festklebt, den die Verfechter des spekulativen Realismus dahingehend interpretieren, dass dort postuliert würde, man könne zu den Dingen-an-sich nur über eine Korrrelation, die das Subjekt herstellt, Zugang erhalten, sodass Objekt und Subjekt sui generis aufeinander angewiesen bleiben) erfolgt dies derart, dass der Unterschied zwischen Denken und Gegenstand von einem höheren begrifflichen Unterschied her beurteilt wird, der wiederum auf einer höheren begrifflichen Ebene subsumiert wird. In seinem Buch »The Transcendental Method« hat Laruelle die transzendentale Methode der kontinentalen Philosophie wie folgt zusammengefasst: »The telos of the transcendental is fulfilled by deduction and this constitutes the real: not in any empirical or contingent sense, but in the superior or specifically philosophical sense which is that of the concrete synthetic unity of the empirically real and of a priori or ideal possibility.«1

Man könnte nun mit Alexander Galloway nach Laruelles Haltung gegenüber Kants Zwei-zu-Zwei-Matrix des »a priori/a posteriori« und des »analytisch/synthetisch« fragen. (Vgl. Galloway 2014) Allerdings besteht hier die erste Schwierigkeit schon darin, dass die Terme a priori und a posteriori ̶̵̶ wobei Kant, salopp gesagt, das a priori als unabhängig und das a posteriori als abhängig von der Erfahrung bestimmt ̶̵̶ in der Nicht-Philosophie zunächst wenig Sinn ergeben. Wegen der korrelationistischen Obertöne ist für Laruelle die Erfahrung nicht ohne weiteres ein brauchbares Konzept, sodass man das a priori zunächst ganz simpel als das, was zuvor kommt, und das a posteriori als das, was danach kommt, bestimmen könnte. (Die versierte Position zur Erfahrung weiß, dass in jeder Erfahrung das Moment des Nichterfahrenen anwesend ist, weil ansonsten das ganze Wissen immer gegenwärtig wäre. Erfahrung wäre dann im laruellschen Kontext als eine vektorielle Größe zu verstehen, die unter anderem schon vorhandenes Erfahrungswissen auf eine neue Bahn bringt.) Bei Kant umfasst das a priori den Bereich des Transzendentalen (Raum, Zeit, Identität, Wahrheit etc.) und das a posteriori den Bereich des Aktuellen, Empirischen und Realen (du, ich, meine Gedanken, mein Körper, dieser Platz, diese Welt). Kant verteidigt die Unterscheidung dieser beiden Bereiche, bei gleichzeitiger Privilegierung des Transzendentalen, wobei er zugesteht, dass dieses sich auf die Erfahrung beziehen muss, selbst wenn das Transzendentale die Erfahrung orientiert und dominiert. Bei Laruelle ist hingegen das analytische Apriori der wichtigste Bereich, es ist gewissermaßen das Transzendentale und das Reale zugleich. (Die Kriterien des a priori sind Deleuze zufolge Notwendigkeit und Allgemeinheit.) Laruelles Nicht-Philosophie trifft keine genuine Unterscheidung zwischen dem Denken und den Inhalten des Denkens, zwischen Form und Inhalt, noesis und noema oder anderen Dyaden und Differenzen, die in der Philosophie stets in reziproken Relationen herumschwirren. Bei Laruelle verharrt hingegen der kantianisch reale Bereich insoweit im Transzendentalen, wenn es sich um einen transzendentalen Klon handelt. Laruelle hält ausschließlich die Treue zum Realen (als das entscheidende minimum-Transzendentale gedacht), nicht indem die Nicht-Philosophie es exakt abbildet, sondern gemäß seiner Unerreichbarkeit und Unteilbarkeit denkt. Das Reale wird definitiv nicht durch die Frage bestimmt, was es nicht ist.

Laruelle apriorisiert die Welt. Das Reale ist a priori aufgrund seiner Immanenz; wahre Immanenz kann es nur geben, wenn das Reale a priori ist. (Reine Immanenz, definiert als das a, das im a bleibt, erfordert einen Parallelismus, bei dem die beiden Linien Klone von voneinander sind, die eine Dualität konstituieren, obgleich sie durch eine Beziehung der Identität aneinander gebunden bleiben.) Aber auch die Transzendentalien der Philosophie verharren bei Laruelle im a priori, das Subjekt, die Axiomatik und die Theoreme, ja die Nicht-Philosophie selbst. Der einzige Bereich, der a posteriori verbleibt, ist die Philosophie, die regionalen Erkenntnisse und die Wissenschaften, insofern sie den Inhalt der Philosophie ausmachen. Diese Bereiche werden von der Nicht-Philosophie auf reines Material reduziert, sie liefern das empirische Wissen bzw. neue Daten. Es könnte nun bei diesem Gebrauch des a priori eine gewisse Konfusion aufkommen, da hier mit a priori das, was vorher kommt, gedacht und damit wieder eine Relation hergestellt werden könnte, und damit besäße die Relation eine strukturelle Priorität. Folgerichtig muss der Sinn der Relation, der meistens in ihrer Reziprozität besteht, für die Nicht-Philosophie umgestaltet werden, sie muss nämlich als eine unilaterale Relation oder Nicht-Relation gesetzt werden (»In-der-letzten-Instanz« ist immer vom Realen auszugehen). Der Reale verursacht das Multiple, unilateral und irrversibel, und dies ist als transzendental bzw. digital zu vestehen, während das Multiple umgekehrt in einer Beziehung der Analogizität zum Einen steht (analog hier als Integration der Zwei in die Eins). So muss Laruelles Figur der »unilateralen Dualität« verstanden werden: Als unilateral folgt sie der digitalen Unterscheidung, während sie als Dualität der analogen Integration folgt. (Ebd.: 84) Das Eine/Reale ist die Unilateralisation des Prozesses, in gewisser Weise ist es ein Ereignis, das Ereignis der Indifferenz.

Vom Einen/Realen startet man (mittels eines Axioms), man wird es aber niemals erreichen. Die Nicht-Philosophie strebt damit kein reflexives Denken über das Reale an, sondern bestimmt sich als ein Denken gemäß (der Syntax) des Realen, ein Denken, das vom Realen affiziert wird, indem es zumindest die Effekte oder Symptome des Realen zu beschreiben vermag. (Laruelle 1999: 139) An das Reale lässt sich allerdings keine (sprachliche) Bedeutung anheften, es besitzt keinerlei Wahrheit und es besitzt auch keine epistemische Struktur, da es sich weder als das Resultat einer begrifflichen Selbstsetzung erfassen lässt, noch von der Theorie gespiegelt wird. Es kann auf keine ursprüngliche Materie oder auf eine empirische Realität reduziert werden. Es handelt sich beim Realen um eine unilaterale Dualität in Beziehung zum immanenten Einen. Das laruellsche Reale, dessen erster Name das Eine ist, geht mit nichts auf der Welt eine Synthese ein. Laruelle schreibt vom Einen als In-Einem, um zu betonen, dass das Eine nicht in und mit anderen Dingen synthetisiert werden kann. Das Eine kann wie das Geheimnis keiner Hermeneutik unterworfen werden, da es sich für keine Interpretation öffnet. Und wie das Geheimnis muss sich das Eine als Modalität, in der es gegeben ist, zu nichts bekennen, außer dass sich von ihm ausgehend kommunizierten lässt. In diesem Sinne besitzt das Eine keine Löcher und es kann mit nichts anderem im Sinne einer reziproken Relation verlinkt und von nichts anderem ergriffen werden, das vielleicht eine Synthesis herstellen könnte. Wenn bspw. Deleuze/Guattari in Tausend Plateaus die Deterritorialisierung des Gesichts erwähnen, das als ein Teil des Körpers viele Löcher besitzt, dann macht Laruelle etwas anderes: Er lobt die radikale Territorialisierung des Einen. In diesem Sinne handelt es sich beim Einen eher um einen Modus der Hyperterritorialisierung, den nichts durchqueren und mit dem man nicht kommunizieren kann. Laruelles Diskurs setzt folglich mit aller Konsequenz auf das Reale/Eine, das als irreflexiv zu gelten hat und gerade deswegen der transzendentalen Erkenntnis unmittelbar gegeben ist, ohne die (begriffliche) Mediation eines universellen Horizonts durchqueren zu müssen, sei dieser als das Nichts, die Ekstase, die Differenz oder das Universelle ausgelegt. Es lässt sich über das Reale direkt nichts sagen, man kann es nur als ein Axiom setzen. Es ist weder totalisierend noch totalitär, ja vielmehr ist es minimal, es ist die dichteste und irreduzible Quantität der puren Immanenz/Radikalität. Das Reale ist für Laruelle Identität (vom Manigfaltigen) par excellence, die jedoch nichts als singulär ist und gerade deshalb mit vielen Namen belegt werden kann, zuallerest mit dem Einen-im-Einen, der Immanenz des Realen, die von der Unilateralität (Nicht-Reziprozität von Gegenstand und Denken) nicht zu trennen ist. Das Reale besitzt eine gewisse Affinität zum Materialismus, wobei es sich aber auf eine gelebte Materialität und eben nicht auf eine materialistische Position bezieht. Und insofern dann das Reale niemals abstrakt, sondern konkret ist, können gemäß seiner Syntax eine unabgeschlossene Liste von weiteren Namen für das Reale auftauchen, Arbeitskraft, Opfer, Grenze, Ereignis etc.

Auch das begriffliche Paar »analytisch/synthetisch« scheint für die Nicht-Philosophie nur bedingt brauchbar zu sein. Das Synthetische eines Kant, für den das synthetische Urteil eine subjektbezogene additive Eigenschaft enthält (eine Mannigfaltigkeit wird von einer Vorstellung repräsentiert oder gesetzt), wird von Laruelle abgelehnt: Laruelle betont hingegen die nicht-synthetische Natur des Klons (Theorem gemäß dem Realen), die irreversible Logik der unilateralen Dualität bzw. die monolaterale Natur der Determination-in-der-letzten-Instanz. Alles geht vom Realen aus, das in der generischen Wissenschaft in-der-letzten-Instanz durch die determinierenden (exakter: unter-determinierende) Prinzipien der Superposition, der Nicht-Kommutativität und der Idempotenz gedacht werden soll. Idempotenz geht stets von der operatorischen Mannigfaltigkeit hin zum Selben des Idem-.
Das Analytische, das Kant als das Urteil definiert, das keine Eigenschaft besitzt, die nicht schon vom Subjekt gewusst wird, wäre für die Nicht-Philosophie zunächst auch nur bedingt anwendbar. Das Eine ist nämlich weder als ein Urteil noch als ein Konzept zu verstehen, und es ist auch nicht das Objekt eines Urteils oder eines Konzepts – es ist radikal abgeschlossen und immanent real und kann deshalb das Subjekt einer Proposition keinesfalls konstituieren. Im strengen Sinne können deshalb keine analytischen Urteile über das Eine gefällt werden. In einem anderem Sinn ist jedoch die Laruelle`sche Nicht-Philosophie als analytisch aufzufassen: Laruelle verordnet nämlich das nicht-philosophische Denken nicht in erster Linie in der Differenz, sondern in der Identität, die hier aus dem Lateinischen abgeleitet »dasselbe« meint, das heißt sich auf Gemeinsamkeit bezieht.2 Dafür benötigt es jedoch heterogene Elemente, die ähnlich wie die Wespe und die Orchidee (Deleuze/Guattari) nur an der Schwelle ihrer Verkopplung zu einer wahren Identität finden.

Wie uns Kant erinnert, sind die beiden Pole des analytischen Denkens identisch (n=n) und widersprüchlich (n ist nicht n). Der Widerspruch spielt allerdings in Laruelles Nicht-Philosophie keine Rolle, aber der Term »Identität« ist für ihn essenziell und das macht eine gewisse Nähe zum Analytischen aus. Laruelle spricht, wenn er vom Einen spricht, von Vision-in-One, um anzuzeigen, dass das Eine mit nichts verlinkt werden kann als mit sich selbst. Selbst noch das flüchtigste Verständnis der Vision-in-One zeigt das Analytische an, allerdings in einer unilateralisierten Version, die sich von Kants Analytik radikal unterscheidet. Vision-in-One bezieht sich nicht auf die Bedingungen einer ontologischen Differenz (Eines/Anderer), sondern auf Immanenz und Identität. Der Ausdruck Eines-in-Einem wäre daher radikal analytisch zu verstehen. Laruelles Denken denkt im Einen und verbleibt im-Einen, i. e. Nicht-Philosophie besteht auf dem Einen-im-Einen oder dem Einen-ohne-Sein und a forteriori ohne-Seiendes; das Eine ist radikal nicht gemixt und nichts weiter sagt die undulatorische Superposition aus (Überlagerung). (Laruelle 2013a: 112) Das mag man als einen extremen Formalismus oder Rationalismus begreifen, aber es handelt sich bei Laruelle eher um einen gnostischen Rationalismus, mit dem er das a priori so weit wie möglich öffnen will. Laruelle widersteht dem Synthetischen, wie wir es bei Kant vorfinden, und injziert der Nicht-Philosophie scheinbar das Analytische. Laruelle betont jedoch auch sofort, dass die algebraischen Operationen der Superposition, Addition und Idempotenz weder als synthetisch noch als analytisch im klassischen Sinne zu verstehen sind, vielmehr als »Prinzipien« der offenen Analyse und/oder als nicht-abgeschlossene Synthese zu verweden sind (synthetisch-ohne-Synthetisierung). (Laruelle 2014: 148) Laruelle scheint hier Fichte definitiv näher als Kant zu stehen. Fichtes Ich=Ich wird hier als die Überlagerung des Ich mit sich selbst und dem Nicht-Ich begriffen. Die Figur beinhaltet, auf das Eine übertragen, das Eine-und-Dasselbe. A ist A, was so gelesen werden muss: A ist es selbst, was immer es auch ist. Die immanente Identität des Einen beinhaltet für Laruelle keine bloße Tautologie, sondern sie ratifiziert das Gesetz der Identität, das notwendig ist, um zur radikalen Identität (Eines-in-Einem) zu gelangen.3

Unter dem Gesichtspunkt der Unilateralität (das Reale als Ausgangspunkt) ist die Nicht-Philosophie definitiv nicht synthetisch, insofern sie sich von allen synthetischen Logiken der Rekombination, dialektischer Widerspruch, Mischung, Differenz, Hybridität etc. radikal absetzt. Das unilaterale Axiom versteht Laruelle als eine immanente Wellenfunktion oder Amplitude, als ein konzeptuelles Partikel, das sich rein am Unilateralen orientiert. Laruelle bezeichnet es auch als das Oraxiom, das die Superposition von axiomatischer und philosophischer Entscheidung beinhaltet, eine Quantum-Superposition, die Konzepte und ihre Effekte nachhaltig gemäß ihrer Objekte transformiert. (Laruelle 2013a: 122) In einem leichteren Sinn könnte man die Nicht-Philosophie allerdings auch als synthetisch beschreiben, oder exakter in Laruelles Begrifflichkeit zumindest als Synthesis-ohne-Synthetisierung, nämlich aufgrund der Art und Weise, wie die Nicht-Philosophie nicht-philosophische Axiome aus den diversen philosophischen Mixturen der Philosophen zieht. Die verschiedenen philosophischen Dualismen wie Sein/Anderer, Sein/Seiendes, Eines/Anderer etc. werden nämlich in eine unilaterale Beziehung zum Realen gesetzt. Dabei kommt es Laruelle nicht darauf an, die philosophischen Dyaden zu dekonstruieren, sondern er lässt sie gewissermaßen als Daten intakt. So erscheint die Nicht-Philosophie minimal synthetisch. Laruelle würde jedoch diese Transformation als nicht-additiv bezeichnen, da der Prozess des Klonens von philosophischen Daten niemals eine reziproke Mixtur zwischen Nicht-Philosophie und Philosophie im strengen Sinne produziert. Der generische Prozess produziert einen Klon, der in die transzendentale Identität des Einen integriert wird, in die nicht-philosophische Welt, die der Unilateralisation durch das Reale untersteht. Unilateralisation verweist hier keinesfalls auf eine leere Tafel, sondern auf eine Redistribution des Realen, und zwar als eine Unmöglichkeit, welche die Realität unter-determiniert oder sie abschwächt. Einerseits werden die philosophischen Dualitäten in der Nicht-Philosophie nach wie vor als aprioris behandelt, anderserseits sind sie aber auf Daten reduziert, die geklont werden müssen, und somit erhält die Philosophie doch den Status des a posteriori. Wenn auch die Philosophie für sich selbst weiterhin ein a priori behauptet, so wird sie für die Nicht-Philosophie nur als a posteriori redupliziert. Es überlebt in der Nicht-Philosophie letztendlich das a priori, weil das Eine radikal apriorisch ist, und zwar als das Priore-ohne-Priorität, wobei die Nicht-Philosophie als a priori aufzufassen ist, insofern sie den a priori-Status des Einen klont. Aber dies bedeutet keineswegs, dass die Nicht-Philosophie das Anfängliche, den Ursprung oder das Bevor bevorzugt. Vielmehr bleibt die Nicht-Philosophie im Bereich des Letzten angesiedelt, was darin zum Ausdruck kommt, dass sie in-der-letzten-Instanz auf das Eine verwiesen bleibt. In gewissem Sinne enthüllt sich hier eine bizarre Logik, insofern die Nicht-Philosophie doch gleichzeitig a priori und a posteriori ist, und dies ähnelt Deleuzes Konzept der metastabilen Virtualität. Die Nicht-Philosophie schwitzt einerseits das a priori aus, andererseits ist sie a posteriori, insofern sie durch das Reale determiniert wird.

Adorno und Laruelle
Adorno spricht in der Negativen Dialektik davon, dass das »Nichtidentische die eigene Identität der Sache gegen ihre Identifikationen« (Adorno 1997: 164) sei. Die Erkenntnis des Nichtidentischen identifiziert vollkommen anders als das identifizierende Denken, sie betont zu sagen, was etwas sei, während das identifizierende Denken sich als Repräsentation des Etwas aufspielt, das nun zum Exemplar verdampft. Und je weiter sich das Identitätsdenken von der Identität des Dings entfernt, desto rücksichtsloser rückt es ihm auf den Pelz, so schreibt Adorno. (Ebd.: 112) Mithin ist der repräsentationslogische Glaube an die Macht der Sprache, welche die Dinge angeblich widerspiegelt oder sie gar erfasst, das metaphysische Substrat aller Philosophien. Adorno macht hingegen ein Etwas stark, das es aufseiten des Daseins gibt und das selbst der Dialektik noch äußerlich bleibt, er postuliert die Vorgängigkeit von Dingen bzw. Objekten. So muss auch der Versuch, die Identifikationslogik des Kapitals in Form einer immanenten Kritik überwinden zu wollen scheitern, weil die Kritik hier genau mit der Affirmation der Positivität beginnen muss, die Adorno doch zu überwinden trachtet, indem er zeigt, wie diese Positivität (des Kapitals) immer schon am Nicht-Identischen gebrochen wird. Das Nicht-Identische kann gerade nicht als eine aus der immanenten Bewegung des Begriffs (des Kapitals) entstehende Grenze bestimmt werden, vielmehr stellt es eine Markierung dessen dar, was gerade nicht in die immanente Bewegung des Begriffes hineinfällt oder von ihr aufgesaugt wird. Adornos Negative Dialektik ist der Versuch, den Gedanken in reale Bereiche hineinzutreiben, aber nicht um das Reale/Realität zu subsumieren oder einzugemeinden, sondern um ein wie immer geartetes »Miteinander des Verschiedenen« (das Denken und das Reale) zu erreichen. Darin berührt sie sich für einen Moment mit Laruelles Konzeption des Realen.

Heute überlappt sich der postmoderne Optimismus mit dem neoliberalen Optimismus, und dies bezüglich der unaufhörlichen Predigt vom Unerschöpflichen, den nicht enden wollenden Möglichkeiten der Möglichkeiten. Dabei ist beiden Optimismen ein futuristischer Fundamentalismus gemeinsam, der im Bann des Negativen und des Unendlichen steht. Schon Kroker/Weinsein sprechen von der Endlosigkeit (im Gegensatz zum quantentheoretischen Unbestimmtem, Unendlichen) als der postmodernen Ideologie per se. Sie schreiben: »Ich könnte für immer hier bleiben und mir dir weiter reden. Das ist die Einstellung jener Leute, die bei Mc Donald`s herumhängen: die ideale Sprechgemeinschaft, die es bereits gibt, aber von der Kritischen Theorie übersehen wurde.« (Kroker/Weinstein 1996: 65) Es wird hier natürlich auf Habermas angespielt. In der Figur der Endlosigkeit west die Vorstellung, dass das angeblich Übergeschichtliche der bürgerlichen Gesellschaft das Ewige sei. Hegel hatte das allerdings schon anders akzentuiert, wenn er schreibt, dass das Unendliche die Bewegung des Überschreitens des Endlichen sei, wobei gegen Hegel einzuwenden wäre, dass dieses Überschreiten nicht zwingend ewig sein muss. In diesem Kontext sind sämtliche Überlegungen bezüglich der flexiblen und instabilen Natur des postmetaphysischen Subjekts als eine stabilisierende Geste angesichts der Ungewissheit und deren Bearbeitung mit der Wahrscheinlichkeit zu verstehen (eine Geste, die in den letzten Jahren den Aufstieg des Prekariats begleitet hat). Marx wusste hingegen von einem Nicht-Identischen, das er als einen nicht-aufgehenden Rest außerhalb der Arbeit bezeichnet, um ihn zugleich an die Person des Arbeiters zu binden, der noch etwas außer seiner (flexiblen) Arbeit für sich selbst ist. Schärfer formuliert es Laruelle: Das Humane-im-Humanen, das radikal Fremde im Humanen ist eine prä-linguistische Humanität, und dieses Fremde ist und bleibt ein Gelebtes, das noch jeder Entscheidung vorangeht, jeder Forderung nach dem setzenden Gedanken der Philosophie oder dem Befehl im kapitalistischen System. Das Humane-im-Humanen ist eine Instanz des Realen.

Laruelle konzipiert die Unterscheidung zwischen dem Realen und dem Transzendentalen (Sprache, Theorie), wie wir schon gesehen haben, nicht als einen Split, der eine Dualität konstituiert, sondern er versucht sie mit dem Term der Unilateralität zu denken. Die Setzung der Unilateralität beinhaltet eine nicht-relative bzw. nicht-relationalistische Relation der Differenz. Hier geht es immer nur in eine Richtung, vom Realen in die Gedankenwelt. Und Unilateralität beinhaltet Setzung als eine Singularität, als ein radikal einsamer Akt der unilateralen Selbst-Differenziation. Das Konzept der Unilateralität kann hier im Zusammenhang mit Deleuzes Diktum der »unilateralen« Differenz (n=1) gelesen werden, die stets singulär und ein unrelationierter Akt der Affirmation ist, ein schieres Ja. Eine autoreferenzielle Affirmation, die zu endloser Wiederholung verdammt ist.

Der Modus der unilateralen Differenziation beinhaltet zwei theoretische Figuren, mit denen die Nicht-Philosophie auf das Reale bezogen ist und sie zugleich als ein radikal nicht-dichotomisches Denken ausgewiesen wird. Es handelt sich hier zum einen um die immanente Prozedur der von Laruelle als »Dualysis« bezeichneten Denkweise, die in der radikalen Affirmation des Transzendentalen und des Realen besteht, ohne den Versuch der Synthetisierung oder der Spaltung der beiden Terme vorzunehmen, also in einer Dualysis, in der jeder der Terme unilateral mit dem anderen korreliert (unter der Dominanz des Realen in-der-letzten-Instanz). Dualität hingegen impliziert immer Dualismus, der in der Vermutung besteht, dass es keine Möglichkeit gibt, die Zwei jenseits der Relation von Zweien zu denken. Wenn man jedoch bedenkt, dass die Zwei keine Teilung oder den Binarismus impliziert, dass die in ihre enthaltene Simultaneität keine Exklusion des einen durch den anderen Term bedeutet, dann ist das nicht-philosophische Denken defintiv jenseits der Dualität situiert. Das Denken jenseits der Relation und des Relationismus muss die Singularität verteidigen, i. e. die Realität einer bestimmten Relation wird in ihrer singulären Positivität begriffen. Nicht-Philosophie kann sich nur auf die Instanz der Eins-heit beziehen. Ein nicht-dichotomes Denken ist im Einen lokalisiert und durch es konstituiert; das Eine als dem ersten Namen des Realen. Ein anderer Name für das Reale ist das Ereignis.

Das nicht-philosophische Denken in Singularitäten eröffnet die Vorstellung der irreflexiven Unilateralität, die sich je schon im Stadium der infiniten Reiteration befindet. Dies ist möglich, wenn die Nicht-Philosophie das philosophische Material de-organisiert, es auf ein minimum-transzendentales Material reduziert oder es zu einer philosophischen Chora umgestaltet. Als radikales Konzept muss die Chora mit dem Realen in einer immanenten Weise korrelieren, viel eher als mit dem konzeptuellen Apparat einer Denkschule. Als Nichteinholbares erhält das Reale immer dieselbe Bedeutung, nämlich die Bedeutung identisch mit sich selbst (A=A) zu sein und somit kann qua Realem aus der Welt nichts emergieren, womit das Reale auf ewig in unveränderbaren Begriffen eingefroren bleibt.

Generische Wissenschaft
Während die Nicht-Philosophie die Aussagen der Philosophie auf den Modus des Materials (ohne Subjekt) reduziert, dienen ihr Teile der positiven Wissenschaften als modifizierbare Modelle zur Konstruktion einer generischen Wissenschaft, sodass beide Bereiche – Wissenschaft und Philosophie – in eine generische Phase eintreten können, um schließlich Theoreme zu produzieren, die auf eine superpositionale Art und Weise (Überlagerung im Rahmen einer nicht dialektischen, weil nicht synthetischen Form der Einheit) wissenschaftlich-und-philosophisch sind. Dabei begreift Laruelle das Generische seiner »Philo-Fiction« als einen neuen Typus des Virtuellen, der aber keine identifikatorischen Aktualisierungen nach sich zieht, vielmehr verteilen sich die Entitäten in einem neuen virtuellen Raum. Das Generische wird hier im Modus der Subtraktion angesiedelt, dem, was sich den herrschenden Identifikationen und Repräsentationen verweigert. In diesem Kontext wird dann auch verständlich, dass das Reale/Eine als eine Nicht-Welt zu verstehen ist, insoern es keine Eigenschaften besitzt. Die Nicht-Philosophie behauptet sich als eine in die Wissenschaften und Philosophie intervenierende generische Wissenschaft, die in die begrifflichen Aussagensysteme der Wissenschaften und der Philosophie immer als eine Fremde bzw. Nicht-Fachspezifische (sie verweigert sich dem Austausch) eintritt, um in der Folge dort Modifikationen und Umbrüche vorzuschlagen, im Zuge derer erst die Objekte einer generischen Wissenschaft artikuliert werden können. Somit stellt die Intervention der generischen Wissenschaft keineswegs eine neutrale Vermittlung zwischen Philosophie und Wissenschaft her, vielmehr strebt sie gerade die Möglichkeit einer Dualität der beiden Bereiche ohne die Herstellung einer Einheit in der Synthese an, und zwar in einem Milieu, das keine Vermittlung zwischen den zwei Bereichen kennt, sondern das selbst eine unilaterale Entität darstellt, die eben nur eine einzige Dimension aufweist, namlich die Beschreibungen der generischen Wissenschaft gemäß dem Realen.

Die generische Wissenschaft hat nun selbst eine Methode zu entwickeln, um eine Superposition (Überlagerung) von Wissenschaft und Philosophie zu produzieren, wobei die Ergebnisse dieser methodischen Operation geregelte, nachvollziehbare und »richtige« Transformationen (Äußerungen) des wissenschaftlichen und des philosophischen Aussagematerials implizieren. (Laruelle 2010b: 262) Laruelle erfindet in seinen Schriften, die der fünften Phase der Nicht-Philosophie zuzurechnen sind, zunächst drei Prinzipien – Superposition, Nicht-Kommutativität und Idempotenz –, mit denen selbst noch die nicht-philosophischen Begriffe einer Determination-in-letzter-Instanz durch die Funktionen einer (generischen) Wissenschaft unterworfen werden sollen. (Ebd.)4 Das Prinzip der Superposition beinhaltet die Annahme der radikalen Immanenz. Laruelles unilaterale Logik geht nicht davon aus, dass zwei Terme durch einen dritten Term synthetisiert werden, sondern durch den ersten Term determiniert werden. Oder um es anders zu sagen, der zweite Term und die Relation zwischen dem ersten und dem zweiten Term sind immanent in Beziehung zum ersten Term. Der zweiter Term ist der unilaterale Klon des ersten Terms. Nicht-Kommutativität bleibt bezogen auf die Figur der Determination-in-der-letzten Instanz und Idempotenz ist eine quasi-mathematische Regel, mit der man die Überlagerung zweier Wellen in einer einzigen beschreibt (1+1=1). Idempotenz ist jedoch keinesfalls als das addierte Eine oder als die Multplikation der Einheit der Zahl zu verstehen, sondern sie ist dasselbe: Eins + Eins=Eins. Dabei behandelt Laruelle die drei Prinzipien weder als Prinzipien einer ersten Philosophie noch als positive Prinzipien der Mathematik, sondern als in-der-letzten-Instanz determinierende (exakter unter-determinierende, weil rein formale) Bedingungen, die das Reale ausdrücken. Die generische Wissenschaft hat letztendlich komplexer als ihre Materialien aus der Wissenschaft und der Philosophie zu sein, wenn sie ihre eigene theoretische Praxis entwickeln, das heißt, eine Relation zwischen Wissenschaften und Philosophie in der Immanenz einer »logischen« Verbindung herstellen will, die Laruelle »unilaterale Dualitat« nennt.

In der fünften Phase der Nicht-Philosophie mobilisiert Laruelle für diese Art der theoretischen Praxis also eine Reihe von Modellen aus der Quantenphysik, bei denen er allerdings von ihrer mathematischen Artikulation absieht. Laruelle konzipiert eine Vektor- und/oder eine Welle-Teilchen-Dimension von Begriffen – Quantenphänomene, die stets eine virtuelle Dimension besitzen, insofern sie nicht auf die Realität, sondern auf das immanente Reale bezogen bleiben; die Prinzipien der Superposition, der Nicht-Kommutativitat und der Idempotenz sollen zumindest Beschreibungen gemäß des Realen ermöglichen (Ebd.: 141) Demzufolge beschreibt die generische Wissenschaft eine »Quantenphysik« makroskopischer Objekte, zu denen Laruelle auch die Nicht-Philosophie zählt.

Ihre Methode besteht weiterhin darin, aus den verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen oder den Philosophien eine Minimum-Invariante zu extrahieren, wie etwa die imaginäre Zahl in der Analysis, die Welle in der Quantenphysik, das Transzendentale in der Philosophie, das Kapital in der Ökonomie etc., um diese Invarianten zu superponieren, das heißt als Gegebenheiten in die Superposition einzuführen. Anders gesagt, es gilt die Materialien der Wissenschaften in einen »materialen Formalismus« zu übersetzen, sie wie Vektoren in den Zustand der Superposition zu versetzen, in den Kontext der generischen Wissenschaft. In der Quantenphysik indexiert man die vektoriale Dimension mit den imaginären Zahlen (Vektoren mit einem real- und einem Imaginärteil). Hier beeilt sich Laruelle darauf hinzuweisen, dass in der generischen Matrix (im Sinne eines Rhizoms) die Variablen eher als Begriffe oder Prinzipien denn als (imaginäre) Zahlen zu verstehen sind, sodass von einer komplexen oder imaginären Funktion von Begriffen auszugehen wäre. (Laruelle 2014: 159) Der Vektor zeichnet sich durch die Operationen der Überlagerung und der Addition aus, die nicht auf ein abgeschlossenes Ganzes drängen, sondern immer nur unabgeschlossene Summierungen hervorbringen. Entscheidend bleibt hier die unilaterale Dimension des Vektors oder der Welle (Immanenz der Relationen als Uni-Lation; ebd.: 158), wobei zugleich das Partikel im wellenförmigen Fluss als Klon gesichert wird, in einer wellenförmigen Erhebung, die die transzendental-empirische Dublette oder den ewigen Kreis der Zeit außer Kraft setzt. Letztendlich werden sowohl Analyse als auch Synthese durch die Methode der unilateralen Dualysis ersetzt.

Das Eine ist das endliche a priori des Realen. Für eine begriffliche, nicht-dialektische Bestimmung des Kapitals könnte dies heißen, das Kapital als eine radikal unilaterale »Logik« zu begreifen, bei der zwei Terme nicht durch einen dritten Term (abstrakte Arbeit) vereinheitlicht werden, sondern durch den ersten Term (Geld als Kapital) determiniert werden. Der beiden Terme (der zweite Term ist eine Ware, Produktion, Arbeitskraft etc.) und die Relation Geld-Ware-Geld` sind dem ersten Term (Kapital) immanent. Der zweite Term ist immer schon ein unilateraler Klon des ersten Terms, was nichts anderes bedeutet, als dass man je schon von einer monetären Werttheorie bzw. Kapitaltheorie auszugehen hat. Und dies als Determination-in-der-letzten-Instanz, sodass das Kapital a priori als Gesamtkapital zu denken ist (und nicht vom individuellen Kapital auszugehen ist). Und dem Begriff des Kapitals wäre das Mathem des Kapitals hinzuzufügen, das heißt das (begriffliche) Kapital und sein ökonomisches Mathem (Differenzkalküle) wäre auch zu superponieren. Die vektoriale Dimension des Kapitals wird also durch das Mathem der Ökonomie komplementiert.

1) Laruelle zit. nach: http://bebereignis.blogspot.de/2010/02/something-banned-brassier-and-laruelle.html . Zugriff: 12.3.2013.

2) Sämtlichen Differenzdenkern unterstellt Laruelle folgendes Modell: Die Differenz zwischen ontologisch/ontisch wird mit der reinen Differenz supplementiert. Die erste Differenz enthält eine Bifurkation in zwei komplementäre Oppositionen – Syntax und Realität –, die zusammen einen Chiasmus bilden, wobei jede Seite intern durch den Chiasmus in seiner eigenen Art und Weise problematisiert wird. (Gangle 2013: 43) 

3) Das Reale ist das wichtigste transzendentale Axiom, das Laruelle setzt. Es gibt nicht Schickeres in der philosophischen Moderne als das Reale als Ausdruck des Denkens zu konzipieren, und wenn einmal umgekehrt das Reale als Primäres gedacht wird, dann schreibt man es wieder in eine Transzendenz ein, die reziprok durch das Denken determiniert ist. Jedoch lässt sich für Laruelle keine Ontik oder Ontologie, kein Effekt, kein Leben oder ein sonstiges Objekt-Subjekt in das Reale als seine Essenz infiltrieren, vielmehr zeigt die Immanenz des Realen an, dass es selbst nichts als Axiome oder Beschreibungen toleriert. Das Gegebene in seinem radikalen Sinn ist immanent in sich selbst und gibt keinerlei Anlass zur Konstruktion eines Objekts für das Wissen, sodass mit der Figur Gegeben-ohne-Gegebensein je schon die Verschlossenheit des Realen gegenüber jeder philosophischen Operation, die zur Herstellung des Gegeben-Seins dienen könnte, ausgewiesen ist. Damit ist für Laruelle klar, dass das Reale in ontologischer Hinsicht auf ewig inkonsistent bleibt. Die Identifikation des Realen mit dem Sein erscheint wirklich als das Verhängnis der Ontologie.
[Mit einer ganz anderen Intention hält übrigens Adorno an der Idiosynkrasie des Philosophen gegenüber der Ontologie fest, insofern man mit dem identifizierenden Denken immer das Schlechte festschreibt und damit das Ende des philosophischen Denkens einläutet, das heißt ihm seinen virtuellen Charakter nimmt. (Vgl. Adorno 1997: 275) Auch Günther Anders geht mit Adorno davon aus, dass der Ontologie unabdingbar Seinsidentität eingeschrieben ist, aber diese Identität längst den Zeitmodus des Futur 2 erreicht hat, die Zeit des Gewesen-Seins. Somit ist Anders zufolge auch die Leistungsfähigkeit einer phänomenologischen Ontologie à la Heidegger längst an ihre Grenzen gestoßen (vgl. Anders 1980).]
Das Reale ist Laruelle zufolge das »Phänomen« in sich selbst; man sollte es in seiner Verschlossenheit und Indifferenz gerade nicht durch die transzendentale Synthesis (vor)gegeben verstehen, vielmehr zeigt das Reale sich immer schon als manifest-ohne-Manifestation an, und zugleich ist das Reale das, was sich unserer immer schon bemächtigt hat, womit es keineswegs als ein Datum oder ein Faktum zu verstehen ist, das wir vielleicht glauben durch verschiedene Funktionsweisen der Philosophie/Wissenschaft erfassen zu können. Damit ist das Reale vor jeder Kognition und/oder Intuition gegeben. (Vgl. Laruelle 2013f: 41-50). Als gegeben-ohne-Gegebensein fordert das Reale zu keinerlei reflexiven Aussagen auf oder gar zur Selbstreflexion heraus. Das Reale entzieht sich der Bedeutung, es kann nicht als die Wahrheit von Etwas gelten und es besitzt keinerlei epistemische Struktur – insofern wird es weder von irgendwelchen Erkenntnissen erfasst noch spiegelt es dieselben. Hingegen ist Bedeutung als je schon bedingtes Phänomen von bedeutungslosen, aber bis zu einem gewissen Maß durchaus begrifflich denkbaren Reproduktionen in der Realität (in Absetzung vom Realen) abhängig, die sowohl über die sozio-ökonomische Ebene als auch über die Bahnungen des Neurologischen wirksam werden. (Vgl. Brassier 2013: 141) Schließlich existiert das Reale in seiner opaken Irreduzibilität ungeteilt oder ohne jeden Riss vor jeder transzendenten Einheit oder Identität, welche in der philosophischen Tradition zwar auch als ungeteilt gelten mag, wobei man aber stets die (begriffliche) Identität voraussetzt, um die reziproke transzendentale Synthese zwischen Empirie und Metaphysik herzustellen. (Vgl. Laruelle 2013e: 76f.) 

4) Die Superpostion ist in der Quantenphysik ein Feature des Verhaltens der materiellen Wellen als der Quantelung der Welt. Die Quantenwelt besteht aus diskreten Zuständen, wie etwa den Photonen. Das Licht ist demnach kein kontinuierlicher Strahl oder eine sich kontinuierlich ausbreitende Welle, sondern es besteht aus kleinsten Teilchen, die sich allerdings wie Wellen verhalten. Somit ist das Licht beides gleichzeitig: Teilchen und Welle. Ein Photon, das einen Filter passieren kann, ist zunächst in einem Gesamtzustand, in dem sich die beiden Möglichkeiten, den Filter zu passieren oder nicht, wie zwei Wellen überlagern, das heißt es befindet sich in einer Superposition. Erst durch eine Messung entscheidet sich, ob ein Photon durch den Filter gelangt ist. Solange nicht gemessen wird, verharrt das Photon in seinem verschränkten Zustand, gleichzeitig also durch und nicht durch zu sein. ) 

Literatur:
Adorno, Theodor (1997): Negative Dialektik. Frankfurt/Main
Anders, Günther (1980): Die Antiquiertheit des Menschen 2. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. München.
Badiou, Alain (2005): Das Sein und das Ereignis. Zürich/Berlin.
Brassier, Ray (2007): Nihil Unbound: Enlightement and Extinction: Naturalism and Anti-phenomenological Realism. Hampshire.
– (2013): Begriffe und Gegenstände. In: Avanessian, Armen (Hg.): Realismus Jetzt. Berlin, 137-183.
Galloway. Alexander (2014): Laruelle: Against The Digital. Minnesota.
Gangle, Rocco: François Laruelles Philosophies of Diffference: A critical Introduction and Guide. Edinburgh.
Kroker, Arthur/ Weinstein, Michael A. (1996) : Datenmüll. Theorie der virtuellen Klasse. Wien
Laruelle, François (1979): La Transvalu.ation de la methode transcendentale. Bulletin de la societe francaise de philosophie 73.
- (1999): A Summary of Non–Philosophy. In: Pli. The Warwick Journal of Philosophy. Vol. 8. Philosophies of Nature.
– (2000): Introduction au non-marxism. Paris.
– (2003): What can Non–Philosophy do? In:
http://de.scribd.com/doc/20244479/Laruelle-What-Can-Non-Philosophy-Do
– (2010a): Philosophies of Difference. A critical Introduction to Non–philosophy. New York.
- (2010b): Philosophie non-standard. Générique, quantique, philo-fictio. Paris
– (2013a): Anti–Badiou: On the Introduction of Maoism into Philosophy, Bloomsburg.
– (2013b): A New Presentation of Non–Philosophy. In:
http://www.onphi.net/texte-a-new-presentation-of-non-philosophy-32.html
– (2013c): Das Reale gegen den Materialismus: In: Avanessian, Armen (Hg.): Realismus Jetzt. Berlin.
– (2013 d): The principles of Non-Philosophy. New York.
– (2013e): Dictionary of Non-Philosophy. In: http://monoskop.org/images/2/2b/Laruelle_Francois_Dictionary_of_Non-Philosophy.pdf
(2013 f): Philosophy and Non-Philosophy. Minneapolis.
- (2014): Non-Photographie/Photo-Fiktion. Berlin.

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Contemporary philosopher and feminist theoretician, Rosi Braidotti’s The Posthuman is a rather academically heavy book in terms of esoteric cryptic jargon (for some) that skims from Spinoza, Deleuze, Foucault, Latour, Haraway and others. Regardless, it is a rather enthralling Cultural Studies related look into the sometimes frightening, sometimes hysterical, glittering techno-world in which we find ourselves. A world where the distinct individual human is embedded into (and processed by) non-human semi-autonomous software programs. And techno-scienctific apparatuses, such as genetically modified food, advanced prosthetics, AI robotics and reproductive technologies (like the recently U.K. approved three way babies). Yet essentially, her’s is a generative way of thinking about life and art here and now in our wired anthropocene era. Generative by way of stressing our interactions with nonhuman agency on a planetary scale. The shock effect is one of discovering a poignant nervousness that has been secretly penetrating us everywhere.

Her goal in this book is to establish means of empowerment that sustains subjectivity in light of the specific conditions and relations of power that are imminent to our historical time and place (or non-place). Once Braidotti, a distinguished professor at Utrecht University and founding director of the Centre for the Humanities, disconnects post-naturalistic assumptions of techno-culture from prior misleading ideas of masculanist universalism and techno-transcendence (read Ray Kurzweil et al), she starts sketching out a novel form of third gender cosmopolitan neo-humanism. This is built mainly upon (unstated) notions of Ātman (let’s not parse the Hindu, Buddhist, Jainist varieties here) or Taoist-like environmentalist understandings of immanent non-dualistic vitalist materialism (though Lao-tzu and Chuang-tzu are never mentioned). This deep human-environment weave (Spinoza) is tied to post-colonial race and gender studies analysis.

Following the postmodern, the post-colonial, the post-industrial, the post communist and even the much contested post-feminist conditions, Braidotti maintains that we have entered the post-human predicament, and demonstrates it convincingly by stringing together issues that are currently scattered across a number of domains. After putting the reader through a bumpy mutant transsexual post-anthropmorphic ride (that one must relax into), transsexuality and the viral emerge as the two dominant posthuman topos, to my eye. She also is very critical of hegemonic models of violent appropriation and consumption of the ‘other’ as she explores the extent to which posthumanism displaces the traditional humanistic unity of the subject. She argues that only the posthuman makes sense of the theoretically flexible/multiple identities that we can establish if we like in close contact with the complexities of our “smart” technologies. Those algorithmic technologies that by-pass human decision making (and hence agency) are particularly at the core of her post-anthopocentric turn. One that also joyously combines cosmology and anthropology in the interests of a re-enchantment of the world.

Braidotti’s posthumanism stance contains aspects of a neo-humanism that appears to me closely alined with that found in the new media art that Frank Popper documented in his book From Technological to Virtual Art (Leonardo Books, MIT Press, 2007). Where he also offers a model for thinking about humanist art values in a technological age where we are caught up in the spinning machine of the global economy and its digital infotainment environment. But more specifically, Braidotti proposes a new interdisciplinary approach for university humanities studies. One in the interests of a non-dualistic understanding of nature-culture interaction that celebrates and builds upon the historical downfall of androcentric and Eurocentric Humanism.

After pitching against the tenets of neo-liberal individualism, Braidotti sucked me into a fantastic tour-de-force tale of said nature-culture continuum (one that is abysmally deep and inescapably virulent) by developing a post-secular philosophy rejecting nature-culture dualism and stressing, rather, the auto-poietic self-organization of living matter. So her’s is a healthy jocular sensuality that is post-secularly spiritual, as it posits a living non-dogmatic vast common link beyond the human ego that embeds us all. But I must stress that Braidotti insists upon a materialist notion of embodiment that de-links human agency from universalistic postures. She points out that this sensual spiritual awareness is blurred and displaced to some extent by techno-science and the steamrolling (so called) free market. A market that has imposed zombified anti-intellectualism on us as a salient feature of our global era, as contemporary market economies profit from the control and commodification of all life, erasing categorical distinctions between the human and other species, seeds, plants, animals, viruses and bacteria.

After more than convincingly establishing that we already are living as viral posthumans (meaning we humans live with and in both classical humanism and the many anti-humanist liberation movements of her youth), Braidotti’s central question is this: What new forms of subjectivity are supported by a posthuman understanding? To answer this, Braidotti finds networks of human and nonhuman actors (Latour) useful as a way of engaging affirmatively with the present. A generative present that help us to rethink our position within our anthropocene era: our interactions with nonhuman agency on a planetary scale. This Braidotti follows with innumerable inquisitive innuendoes concerning the ramifications for a creative and aesthetic posthuman future where different power relations may emerge.

Braidotti also asserts (and demonstrates) the importance of combining theoretical concerns with a serious commitment to producing socially and politically relevant scholarship based in hope. Her posthumanism is clearly not a dystopian rendition of modernist nightmares. But it must be pointed out that The Posthuman is also impregnated with some fear and suspicion. Yet I sensed an undeniable affirmative nobility of purpose here, which is to save the cultural condition from both denial and negativity, and to give a brimful push to technology towards ethical values. This admirable redemption is achieved by recalling the work of Deleuze and Guattari. Specifically, Deleuze and Guattari maintained that media ecologies are machinic operations (the term machinic here refers to the production of consistencies between heterogeneous elements) based in particular technological and humane strings that have attained virtual consistency. Our current inter-network ecology is a comparable combination of top-down host arrangements wedded to bottom-up self-organization where invariable linear configurations and states of entanglement co-evolve in active process.

Braidotti recognizes both computer and biological viruses (neither dead nor alive) as the crowning culmination of current postmodern cultural trends (p. 113) – as viruses, by definition, are merger machines based on parasitism and acculturation. They are the aesthetics of transfiguration achieved through embedded dissonance par excellence. It is not only their symbolic/metaphoric power that places them firmly in a wider perspective of cultural infection; it is their formal structure, in that they procure their actuality from the encircling environment to which they are receptively coupled. For Braidotti, this leads to a constructive type of pan-humanity that frees us from the mental provincialism and the sectarianism of ideologies. And the dishonesty of grandiose posturing.

Key to her idea of posthumanism are relational but embedded and embodied collectivity and community, full of cultural inter-mixity within the nature-culture continuum. Her’s is a sizzling vitalist inter-connectivity between the human and non-human environment, one embodied and embedded materialisticly within the roaring universe of intersecting affective relations. She is big on indicators of raw cosmic energy-life (zoe) as evident in the self-organizing (smart) structure of living neural matter. And she is insistent on a connection between monism and post-anthropocentrism that allows escape from the melancholia of progressive left doxa (common sense belief) into a new ontological relationality: a post-anthropocentric thought that encompass not only other species, but also the sustainability of our planet as a whole. Moreover, Braidotti lucidly demonstrates that posthumanism is indeed the rudimentary underpinning on which contemporary techno culture rests. She astutely anoints the indexical function of posthumanism by establishing not only its symbolic melancholy power in relation to the human body and sex, but by folding the viral life/nonlife model into key cultural areas underlying ecology; such as bottom-up self-organization, hidden distributed activity and ethereal meshwork. In that sense Braidotti describes network ecology as both actual and virtual, what I have elsewhere identified as the viractual. (Briefly, the viractual is the stratum of activity where distinct actualizations/individuations are materialized out of the flow of virtuality – conditions and relations of power that are imminent to our historical place.)

I would add to this that her brand of posthumanism, one that integrate science, social and environmental sustainability, technology and globalization, mimics the manneristic aspects of late post-modernism in general. But, significantly, it is relatively free from post-modernist detached irony and delusions of grandeur. Particularly if one sees modernism as still the great petri dish aggregate in which we float. Her insistently heterogeneous posthumanism does not recognize an indexical symptom of a bigger mono cultural tendency that characterize our media culture as being inserted within a modern (purist) digital ecology. This aspect provides the book with a discerning lack of comprehension of the materialism of code within connectionist technologies of contemporaneous techno culture. Thus she misses the theoretical point and techno-cultural relevance of code to posthumanism (and to all cultural production) – something that is evident to anyone who has already recognized that digitalization has become the universal technical platform for networked capitalism. Digitalization has secured its place as the master formal archive for sounds, images and texts. Digitalization is the double, the gangrel, that accompanies each of us in what we do – and which accounts for our cultural feelings of vacillating between anxiety and enthusiasm over being invaded by something invisible – and the sneaky suspicion that we have been taken control of from within.

But The Posthuman did plunge me into a haunting, shifting and dislocating array of critical theory source material that also thrilled. Braidotti launches this rather degenerate seduction by drawing from, and intertwining in a non-linear fashion, with the theories of Luce Irigaray, Edward Said, Claire Colebrook, Gilles Deleuze and Félix Guattari, Tiziana Terranova, N. Katherine Hayles, Lynn Margulis, Luciana Parisi, Manuel De Landa, Cary Wolfe, Brian Massumi, Judith Butler, Bruno Latour, Sherry Turkle, Humberto Maturana and Francisco Varela, and Jane Bennett, among others. The book’s genealogical account is impressive, as it devotes satisfactory space to the discussion of the historical precedents of dehumanization, Humanism and anti-Humanism – with an eye towards a critique of the homogenization of cultures under the effects of globalized advanced capitalism.

But the pinnacle of interest, for me, of this engaging and educative read is its conclusion. Where Braidotti sketches out an alternative radical media-ecological perspective for art (by extenuation) that is hinged on the viral characteristics of self-reproduction and a coupling of the outside with the inside typical of artificial life (a-life). She correctly maintains that viral autopoiesis undertakings (like Thomas S. Ray’s Tierra virtual ecology art project) provide quintessential clues to interpreting the software logic that has produced, and will continue to produce, the ontological basis for much of the economic, political and cultural transactions of our current globalizing world. Here she has rendered problematic the safe vision of the posthuman as maliciously inhuman(e) and replaced it with a far more curious, aesthetic and even benevolent one. By using viral a-life’s tenants of semi-automation, self-reproduction and host embeddedness, Braidotti proposes a living-machinic viral autopoiesis that provides a moebius strip like ontological process for culture. (Scientists have argued about whether viruses are living organisms or just a package of colossal molecules. A virus has to hijack another organism’s biological machinery to replicate, which it does by inserting its DNA into a host.) Though suppositional, she bases her procedure in formal viral attributes – not unlike those of primitive artificial life with its capability to self-reproduce and spread semi-autonomously (as viruses do). Keeping in mind that Maturana/Varela’s autopoiesis contends that living systems are an integral component of their surroundings and work towards supporting that ecology.

However, I should point out that recent polymorphic viruses are now able to evolve in response to anti-virus behaviors. Various viruses, known as retroviruses, explicitly target anti-virus programs. Retroviruses are sometimes known as anti-anti-viruses. The basic principle is that the virus must somehow hinder the operation of an anti-virus program in such a way that the virus itself benefits from it. Anti-anti-viruses should not be confused with anti-virus-viruses, which are viruses that will disable or disinfect other viruses. Viruses with adaptive behavior, self-reproductive and evolutionary programs can be seen, at least in part, as something alive, even if not artificial life in the strongest sense of the word. Anti-anti-viruses suggest a new way to look for self-styling rational agency in the production of counter-subjectivities useful to art, those which involve complex negotiations with dominant norms and mind opening values.

Here we might recall John Von Neumann’s conviction that the ideal design of a computer should be based on the design of certain human organs – or other live organisms. The artistic compositional benefit of Braidotti’s autopoiesic viral theory, for me, is in allowing thought and vision to rupture habit and bypass object-subject dichotomies in the interests of a relational subject constituted in and by multiplicity.

I wish to point out here that although biological viruses were originally discovered and characterized on the basis of the diseases they caused, most viruses that infect bacteria, plants and animals (including humans) do not cause disease. In fact, viruses may be helpful to life in that they rapidly transfer genetic information from one bacterium to another. And viruses of plants and animals may convey genetic information among similar species. Helping their hosts survive in hostile environments.

Already various theories of diversity and complexity have established an influence within philosophy and cultural theory by emphasizing open systems and adaptability. But Braidotti here supplies a further step in thinking about ongoing feedback loops between an organism and its environment. The Posthuman‘s idea for a creative digital cultural theory focuses on chimerical environmental complexity and inter-connectionism in relationship to the particular (artwork or artist). This web comprehension might become the eventual reference point for culture-at-large in terms of a modification of parameters, as it promotes parasite-host dynamic interfacings of the technologically inert with the biologically animate, probabilistically, artisticly, and ethically.

I also detected here an enhanced understanding of pagan and animist sentiment which recognizes non-malicious looping and mutating energy feedback within a self-recreational dynamism that informs new aesthetic becomings. This aesthetic groping may alter artistic output by placing it in a state of eco-political and ethical accountability. A sane place for collective imaginaries and shared aspirations to grow. One of heuristic becomings that transgress the established boundaries of nature/technology/culture and extend cognitive-metabolistic characteristics so as to make art reasonable to discuss as a form of extravagant artificial life (in terms of its salient features): triggered emergence, resilience, and back door evolution.

The Posthuman offers us a chance to identify such aesthetic opportunities by blurring the traditional distinction between the human and its others. This as a form of artistic resistance and empowerment found in de-linking human agency from universalistic postures. Immanent here and now. Such a post-anthropocentric chance for art is suited to the poly-centric structure of contemporary power. One that allows humans to thrive in aesthetic harmony with nature and each other by using a different discursive framework for ethical values. One viscerally opposed to authoritarianism and orthodoxy and the stifling post-secular politicization of religion.

taken from here

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Dieser Beitrag von John Milios und Dimitris P. Sotiropoulos ist von grundlegender Bedeutung für die marxistische Wirtschaftstheorie. Zum einen verweist er auf die strategische Bedeutung des Begriffs des Gesamtkapitals, der gegenüber dem des Einzelkapitals, das nur als ein Fragment des Gesamtkapitals gilt, logischen Vorrang besitzt.  Zum anderen nimmt er Lenins Analyse der imperialistischen Kette und die Frage der Einbindung der Staaten (als ideelle Gesamtkapitalisten) und des nationalen Gesamtkapitals in diese Kette wieder auf.  Am Rande auch die marxistische Weltmarktanalyse der 1970er Jahre, wie sie u.a. von Christel Neusüss und Klausch Busch geleistet wurde. Dies ist insofern von Bedeutung, als gegen die Position eines globalen Empires von Negri/Hardt die These vertreten wird, dass es bis heute zu keinem einheitlichen Weltmarkt gekommen ist. Stattdessen modifiziert die national bestimmte nationale Zusammensetzung des Kapitals (als Ausdruck des nationalen  Gesamtkapitals) ständig die Funktionsweise der Konkurrenz der Kapitale auf dem globalen Markt, wodurch die internationalen Unterschiede in der Produktivität, den Wachstumsperspektiven und der nationalen Profitrate  reproduziert werden. Somit hat der internationale Wettbewerb keineswegs die Tendenz, die Kapitale der weniger wettbewerbsfähigen Länder zu eliminieren, wie dies oft auch in der Griechenland Debatte angenommen wird, er treibt stattdessen ihre Modernisierung und Restrukturierung voran. Der internationale Wettbewerb stellt für das Kapital keine Gefahr dar, vielmehr ist er eine Bedingung für seine Reproduktion. Angesichts der neuen Weltmarktbedingungen, man denke an den schwelenden Währungskrieg, die Eurokrise, das Flottieren der Risiken an den globalen Finanzmärkten erscheint es für die marxistische Wirtschaftstheorie dringend geboten, aktuelle Analysen vorzulegen.

Achim Szepanski

Originalbeitrag hier

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Es gibt das Argument der linken Plattform von Syriza, dass, nachdem Griechenland den Euro erst einmal verlassen hat, zunächst zwar immense Kosten anfallen, dann aber das Land sozusagen frei wäre und eine neue ökonomische Politik ausarbeiten könne, von der die Mehrheit der Bevölkerung profitieren würde. Wie kann das aber vor sich gehen, wenn nach wie vor ein massives Zahlungsungleichgewicht vorhanden ist und man enorme Geldsummen den ausländischen Banken und anderen ausländischen Institutionen schuldet? Die verschiedenen „Structural Adjustment Programms“ des IWF zeugen doch davon, wie „frei“ ein Land wirklich ist, wenn es hohe Schulden im Ausland und Handelsbilanzdefizite hat, man denke etwa an nicht-kapitalistische Länder wie Yugoslawien, Polen und Ungarn, die vom IWF regelrecht in Haft genommen wurden.

Eine starke Abwertung einer neuen griechischen Währung bietet sicherlich keinen gangbaren Weg an, um Griechenland an den internationalen Märkten wettbewerbsfähiger zu machen. Vieles deutet eher in die entgegengesetzte Richtung, weil Abwertung zu einer Spirale von niedriger Produktivität, höheren Handelsbilanzdefiziten und weiteren Abwertungen führt, da Kapitalisten in dieser Situationen keinerlei Veranlassung sehen, in neue Technologien zu investieren, wenn sie ihre Profite mit der Abwertung selbst realisieren können. Eine stark abgewertete Währung dient vornehmlich den Interessen der griechischen Exporteure, zu denen bekanntlich die Arbeiterklasse nicht zählt.

Griechenland scheint heute gefangen. Wenn man im Euro bleibt, dann muss man harte Austeritätsmaßnahmen akzeptieren, die die Rezession nur noch weiter verschärfen werden. Der Austritt bedeutet Abwertung, niedrigere Produktivität und Insolvenzen von Unternehmen ud privaten Haushalten.

Varoufakis hat vor kurzem einen Plan in der Öffentlichkeit vorgelegt, der bisher kaum beachtet wurde. Er schreibt:

“The Greek government proposes to bundle public assets (excluding those pertinent to the country’s security, public amenities, and cultural heritage) into a central holding company to be separated from the government administration and to be managed as a private entity, under the aegis of the Greek Parliament, with the goal of maximizing the value of its underlying assets and creating a homegrown investment stream. The Greek state will be the sole shareholder, but will not guarantee its liabilities or debt.”

Die Holding Company würde eine aktive Rolle spielen, um die Assets zu verkaufen. Es benötigt “a fully collateralized bond on the international capital markets”, um etwa €30-40 Billionen zu generieren, die, wenn man den gegenwärtigen Wert der Assets veranschlagt, u.a. in die Moderniserung und Restrukturierung der Assets unter eigenem Management investiert würden.
Der Plan, der ein Investment-Programm von 3-4 Jahre vorsieht, inklusive “additional spending of 5% of GDP per annum,” und “a positive growth multiplier above 1.5,” würde „boost nominal GDP growth to a level above 5% for several years.” Dies würde zu einem proportionalen Wachstum der Steuern führen - “contributing to fiscal sustainability, while enabling the Greek government to exercise spending discipline without further shrinking the social economy.” In diesem Szenario würde der Primärüberschuss (der Zinszahlungen ausschließt) zu “‘escape velocity’ magnitudes in absolute as well as percentage terms over time” führen. Die Holding Company würde in ein oder zwei Jahren “be granted a banking license, thus turning itself into a full-fledged Development Bank capable of crowding in private investment to Greece and of entering into collaborative projects with the European Investment Bank.”” (Quelle hier)
Die Message von Varoufakis ist in etwa Folgende: Man kann sich nicht auf private Investoren verlassen, um wachstumsbringende Investitionen zu realisieren, stattdessen muss der Staat die Initiative übernehmen, indem er seine eigenen Sektoren kontrolliert. Wenn er seine eigene Holding Company koordiniert, dann kann er seine Stärke maximieren, um auf dem Weltmarkt zu konkurrieren (“managed as a private entity” und “with the goal of maximizing the value of its underlying assets”). Dies würde ein Wachstum um die 5% erbringen, desweiteren einen Anstieg der Steuern und den Abbau des Staatsdefizits, um damit Weg für genuine Reformen freizumachen. Das staatliche Investment würde das “crowding in” von privaten Investments in die griechische Ökonomie erlauben, da das private Kapital immer Anlagemöglichkeiten in wachsenden Ökonomien sucht.

Der Plan enthält ungefähr das, was man als eine dynamische Planung bezeichnen könnte. Um das Wachstum und die Produktivität zu stimulieren, müssten jedoch die inländischen Banken und die Unternehmen der Oligarchen verstaatlicht werden. Indem man diese Unternehmen dann in derselben Art und Weise wie die existierenden staatlichen Sektoren behandelt, kommt eine positive Spirale der Investments, des Wachstums und der Produktivitätszuwächse in Gang.

Varoufakis glaubt, dass das Kapital für diese Investments an den internationalen Finanzmärkten rekrutiert werden kann. Das ist vielleicht nicht möglich oder gar nicht wünschenswert, im speziellen, wenn der griechische Staat mit Schulden überlastet ist, die ihn von Rezession zu Rezession führen. Eine Rückzahlung der Schulden unter den gleichen Bedingungen, die Deutschland im Jahr 1953 beim sog. London Agreement erhalten hat, würde es allerdings der Syriza Regierung ermöglichen, eine neue ökonomische Strategie zu implementieren. Das „London Agreement on German External debts“ reduzierte dmals Deutschlands Schulden (öffentlich und privat) um die Hälfte, verlängerte die Rückzahlungen um 30 Jahre, und limitierte die Rückzahlungen auf 3% der Exporteinnahmen, wenn es denn zu  Handelüberschüssen kam. Für Griechenland würde ein solches Abkommen, in Kombination mit geringeren Militärausgaben und Einsparungen bei der staatlichen Bürokratie, der Besteuerung der Kirche und reicher Einkommen, einer effizienteren Steuereintreibung und einer Anzahl weiterer Maßnahmen, die eine demokratische Regierung implementieren kann, weiteres Geld für Investmentpläne freisetzen.

Die Troika wäre damit definitiv aus dem Spiel. Aufgrund der Austeritätspolitik der letzten Jahre besitzt Griechenland inzwischen einen geringen Primärüberschuss, man hat genug Geld für seine Ausgaben (außer Zinsen und Tilgung der Schulden). Der Außenhandel ist nahe am Gleichgewicht, da es in der Rezession zu einer drastischen Senkung der Importe kam. Wenn die Regierung die inländischen Banken verstaatlicht und zugleich Kapitalkontrollen einführt, dann können auch die Reichen bis zu einem gewissen Maß gestoppt werden, ihr Geld weiterhin außerhalb des Landes zu bringen. Es würde also generell weniger Geld das Land verlassen, da keine Schulden zu zahlen sind, kein Surplus der Importe über die Exporte zu vermelden ist, und den Reichen wäre es eben nicht erlaubt, ihr Geld ins Ausland zu transferieren. Die Euros im Land würden ausreichen, um die Wirtschaft am Laufen zu halten, und die EZB hätte keine Mittel an der Hand, um die Ökonomie erneut abzuschnüren.

Natürlich würden die EZB und die Eurogruppe alles versuchen, um diese Strategie zu unterlaufen, wie auch der IWF, die USA und viele andere Regierungen und Unternehmen. So impliziert die Strategie von Varoufakis auch nicht, dass man unter allen Bedingungen im Euro bleiben sollte, sondern im Gegenteil hatte Varoufakis ja selbst einen Plan vorbereitet, wenn es denn unvermeidbar würde, aus dem Euro auszutreten. (Ein Grexit würde zwingend die Zusammenarbeit mit einer anderen großen Zentralbank erfordern, da er ansonsten an den Devisenmärkten schutzlos den Spekulationen des finanziellen Kapitals ausgesetzt wäre. Eine weitere Notwendigkeit besteht darin, das Niveau der Abwertung (gegenüber dem Euro circa 30%)  auf einem gewissen Level zu halten, da ansonsten der Zugang zu wichtigen Waren, bspw. Rohstoffen, nicht mehr möglich ist. Die Carry Trades sind zu beachten, die sie  eine neue Währung schnell ins Straucheln bringen können. Es erscheint also wahrscheinlich, dass die griechische Zentralbank die Währungsabsicherung des Grexit aus eigener Kraft nicht leisten kann, weil sie nicht über ausländische Devisen in ausreichender Höhe verfügt, um obigen Problemen erfolgreich begegnen zu können )

Es ist allerdings ziemlich klar, dass Griechenland den von Varoufakis vorgeschlagenen Weg nicht ohne ausländische Hilfe beschreiten kann, sodass letztendlich eine soziale Transformation in ganz Europa benötigt. Es ist auch klar, dass weder keynesianische Strategien noch eine Planwirtschaft nach dem sowjetischen Modell hier helfen würden. Neue Überlegungen zu neuen Planungsmodellen sind dringend geboten, und dies in Relation zu den sozialen Kämpfen. Varoufakis resümiert: “At a turning point in European history, our innovative alternative was thrown into the dustbin. It remains there for others to retrieve.”

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Wir verweisen hier auf McKenzie Warks Besprechung des neuen Buchs von Wendy Brown  Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (Zone Books, New York 2015). Neben einer erneuten Diskussion um das Thema Informationskapitalismus und vektoriale Klasse, die auch dem deutschen Leser seit dem Hacker Manifesto bekannt sein dürfte, kreist McKenzie Wark hier um eine  ganze Reihe von Themen, die für eine weitere Schärfung des Begriffs "Neoliberalismus" interessant sein könnten. Zum Beispiel die Transformation des homo oeconomicus in Humankapital oder den Unternehmer seiner Selbst, der den Wettbewerb auszuhalten und zu forcieren und sich zum Risikosubjekt umzugestalten hat. Die darin angesieldete Freiheit des Subjekts ist ökonomisch, nicht politisch:

...homo economicus, which is then rethought as ‘human capital.’ There are only kinds of capital competing with each other, and these are imagined on the model of finance capital, as an unequal field of speculative units attempting to accumulate and augment their value. Neoliberal ‘liberty’ is economic, not political. The old values of equality, liberty fraternity are displaced by human capital, which is not even a humanism any more.

Damit ist das so gestaltete freie Subjekt als Humankapital aber auch in einer ganz neuen Art und Weise disponibel:

Here I am curious as to in what sense neoliberalism is actually a neofascism, a petit-bourgeois culture in which the ruling class buys-off the middle class through the repression of those below it.

Das oft als rein flexibel, mobil und kreativ vorgestellte neoliberale Subjekt unterliegt, vor allem wenn es als Humankapital versagt, einer staatlich organisierten Repression von ungeheurer Dimension, man denke nur an das Paniklabor Hartz4.

Und damit kommen wir auch zum totalitären Moment der neoliberalistischen Perspektive auf das Verhältnis von Kapital und Arbeit. Wenn die Arbeitskraft zum Humankapital transformiert, dann ist das Verhältnis eben aufgelöst. Von nun an ist in der Tendenz alles Kapital. Dabei bedarf die neoliberale Konzeption der Wirtschaftswissenschaften wie die Einzelkapitale selbst keines Kapitalbegriffs, es wird lediglich mit dem Mathem der Ökonomie gerechnet (und das vergisst eine rein begrifflich diskutierende marxistische Ökonomiekritik allzu oft).

To see everything as capital is a petit-bourgeois worldview. Labor disappears as a category. It is Marx inverted: for Marx capital was dead labor. For neoliberalism, labor is extinct and there is only capital.

Die nachfolgende Diskussion um Foucaults Konzeption des Neoliberalismus kapriziert sich wieder auf einen überpolitisierten Foucault. Ich habe dazu einen abweichenden Beitrag vorgelegt, in dem ich behaupte, dass sich Foucault in seinen Gouvernementalitätsstudien durchaus der Ökonomisierung des Politischen bewusst war. Siehe hier

Achim Szepanski

McKenzie Warks Essay here

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Der 9 Bücher-Plan der Foraminiferderalogie:

1. Die hegemoniale Weltäquivalenzkette (Die Mehrwertverwertung)
2. Die subalterne Weltäquivalenzkette. (Die Minderwertverunwertung)
3. Die Immer-wieder-schon-neue-Internationale, die Inter-Trans-Queer-Sub-Ab-Objektivität und der disversale Weltmarkt der kommenden Anökonomie
4. Foraminiferderalogie. Die politische Ökonomologie der Foraminifederationen
5. Das unendliche Nichtrecht der Foraminifederalogie und seine Gesetzeskraft
6. Die Gewaltformen und ihre Teilungen
7. Die Kapitalformen der Welt
8. Die Verunwertungsformen
9. Die unbedingte Disversität

10. Das FORS Projekt

Erklärung:

1. Das erste Buch "Die hegemoniale Weltäquivalenzkette (Die Mehrwertverwertung)" besteht aus einem einzigen "Satz":

"Die hegemoniale Weltäquivalenzkette ...wird der …carno-ovo-lacto-circo-venatio-phallo-phono-logo-andro-fraterno-paterno-parento-adulto-archeo-onto-theo-teleo-anthropo-ortho-euro-major-caputo-kapitalo-royalo-proprio-superio-trans-histo-tempo-etato-natio-geno-solo-mono-produceo-A-popo-un-uni-uno-u.n.o.-kommuno-mercato-moneta-monetarismo-banco-blanco-populeo-ipso-arithmo-kyklo-pythmo-radixo-fundaro-helio-geo-bio-proto-centrico-ethno-euro-anglo-americano-ego-staro-regereo-reo-religio-christo-germano-proco-gentico-battalio-agono-sacro-colono-metro-cosmo-polo-polito-politano-civico-rexo-nodo-primato-antiquo-novo-arto-membro-numero-homo-omni-plus-humano-surplus-libero-guro-nomo-coito-cyclo-terraneo-puro-puritano-toto-parero-comparo-domino-mundo-grando-gala-globo-urano-radio-activo-piono-beneo-optimo-mediocrito-glorio-dignatio-hono-alto-senioro-ultimo-ratio-medio-progresso-profecto-grado-solumno-mutoniato-feroxa-addico-graeco-latino-semi-congrueno-aequilibrito-mercatoro-taberna-strata-claro-celso-magno-praesidio-culmo-dicto-summo-acumo-decimo-atomo-orekto-calvo-syno-äqui-re-familo-duo-plato-millo-cis-menso-auro-meru-recenso-fido-associato-salino-…zentrismus gewesen sein."

Der "Satz" (dem der Status als ein solcher nicht mehr zukommt, weshalb wir vorübergehend sagen: der n…), der vermeintlich irgendwas zwischen 20 und 100 Seiten lang ist (vielleicht und ganz bestimmt mehr) hat nebenbei zum Ziel, einen Beitrag zu den unendlichen Diskussionen über das längste "Wort", den längsten "Buchstaben", das längste "Satzzeichen", den längsten "Satz" der Welt usw. zu schaffen. Als nur eine mögliche Orientierung kann die in dreieinhalb Stunden vorgelesene und ungefähr 100 DIN-A4-Seiten lange chemische Formel der Aminosäurenfolge des Proteins Titin dienen. Da es ironischerweise keine Einigkeit dazu gibt, was denn als das längste Wort und der längste Satz (usw.) in der Welt zu gelten hat, wird diese Unentscheidbarkeit nochmals intensiviert, und zwar dadurch, dass es vollkommen unmöglich sein wird, die Erklärung der hegemonialen Weltäquivalenzkette einer Sprache, einem bestimmten sozialen Gebiet, einer bestimmten Wissenschaft, usw. zuzuordnen - schließlich umfasst sie die gesamte Welt (eben: alle Hegemonien, Zentrismen oder Populismen), also alles, was es gab, gibt und geben wird, also alles, was kommt. Alle Modi, alle Mediane, alle arithmetischen Mittel, alle geometrischen Mittel, alle Maße, alle Durchschnitte, alle Äquivalente, alle Mitten, Mittel und Vermittlungen der gesamten Welt, alle Weltrekorde, Maxima, alle Mehrheiten, Mehrs u.v.m. wären - auf ihren strukturellsten Moment gebracht - Teil dieses "Wortes", welches, wir wiederholen, kein Wort mehr wäre, sondern eben dieses n. Die hegemoniale Weltäquivalenzkette bildet die verallgemeinerte Wertformanalyse und gibt den Aufstieg aller Äquivalente respektive aller Äquivalentformen in der Bewegung ihres "Mehr" wieder.

Dekonstruktion: …Wort/Satz, Wort/Kunstwort, Satz/Satzzeichen, Wort/Satzzeichen, Buchstabe/Wort, Buchtitel/Buchinhalt, Teilwort/Wort, ein Wort/ein anderes Wort, Äquivalenzkette/Hegemonie, Realität/Fiktion, Kapital/Arbeit…

Dem appliziert sich ein über 100 Seiten langer, aber letztlich in seiner Seitenanzahl unbestimmbarer Fußnotenapparat mit allerlei Erklärungen, Erläuterungen, Hinweisen, Einordnungen, Hierarchisierungen, Spezifizierungen usw. usf. - alles extrem lexikalisch. Diese Applikation thematisiert:

- die Etymologie
- diverse Anmerkungen
- die Differenzen, die ein Zentrismus umfasst
- die zugeordneten Gramma
- diverse voraussichtl. mengentheoretische Einordnungen
- Ausgewählte Literatur
- Quellenangaben

Beispiel: phallo (1)

Phallus

- Etymologie: Phallus, vom lat. phallus, griech. phallos
- Anmerkungen: -
- Differenzen: Phallus/klein a, Penis/Vagina, Fülle/Mangel, außen/innen, männlich/weiblich…
- Gramma: Hymen, Invagination
- M. Einordnung: -
- Ausgewählte Literatur: Jacques Derrida (2006): Glas. Paderborn/München: Wilhelm Fink Verlag
- Quellenangaben: -

Einige Probleme und Fragen:

a.) Da Titin selbst eine Hegemonie darstellt insofern es das längste "Wort" der Welt sein sollte, muss auch eben Titin Teil des ausschlaggebenden Wortes, des n des Buches sein, was die Seitenzahl mal locker auf 140-300 Seiten verdoppelt, wobei diese nach wie vor unbestimmbar bleibt.

b.) Das Buch ist ganz prinzipiell nicht schreibbar, und zwar in dem Sinne, dass die Menge der Hegemonien, Maxima, Zentrismen, Vermittlungen bzw. Populismen nicht begrenzt werden kann. Jede Variable, jede Differenz, jede Sektion, jedes Spektrum usw. auf jeder Ebene des Differenzierungsprozesses der différance treibt nur immer wieder aufs Neue weitere Hegemonien und Hegemonien von Hegemonien hervor, die doch nur Teil von einer wieder anderen Hegemonie gewesen sein werden, womit sich jedoch der absolute Gegensatz zwischen Hegemonie und Äquivalenzkette, Kapital und Arbeit, Herr und Knecht absolut innerhalb der einen Richtung des mehr zerstört. Dies, genau dies, nennen wir das erste Unvollständigkeitsaxiom der Foraminiferderalogie.

c.) Was wir hier darstellen oder besser gesagt hier nicht darstellen können, ließe sich auch die Dekonstruktion der Bewegung mehr/weniger im Mehr nennen.

Noch zwei weitere Anmerkungen dazu:

Einmal entstand der Text „Die hegemoniale Weltäquivalenzkette“ aus dem Problem bei Derrida, dass nicht ausreichend klar ist, was die neue Internationale sein soll. Niall Lucy meint dazu im Derrida Dictionary, die neue Internationale sei gleichsam die herrschende wie beherrschte Kraft der emanzipatorischen bzw. revolutionären Veränderung. Das Paradoxe daran ist, dass er damit zugleich recht und unrecht hat. Recht deshalb, weil Lucy das bezeichnet, was die neue Internationale hätte sein sollen, und unrecht deshalb, weil sie genau dies bei Derrida so noch nicht unbedingt ist.

Derrida beschreibt die neue Internationale als loses Band des Leidens und Mit-Leidens. Für die Foraminifederalogie bildet dies den Einsatz des politischen Masochismus der kommenden Welttiefendemokratie.

2. Das zweite Buch "Die subalterne Weltäquivalenzkette. (Die Minderwertverunwertung)" besteht ebenfalls aus einem einzigen "Satz":

"Die subalterne Weltäquivalenzkette ... wird der …hypha-planto-juvenilo-grapho-materno-a-nullo-minor-[mindestens 193 Seiten lang kommt NICHTS]… …-zentrismus gewesen sein."

Die subalterne Weltäquivalenzkette bildet die verallgemeinerte Wertformanalyse in ihrer der hegemonialen Weltäquivalenzkette entgegengesetzten Richtung und gibt den Abstieg bzw. die Teilung aller Äquivalente respektive aller Äquivalentformen in der Bewegung ihres "Minder" bzw. "weniger" wieder.

Dem appliziert sich ein über 100 Seiten langer, aber letztlich seiner Seitenanzahl nach unbestimmbar bleibender Fußnotenapparat mit allerlei Erklärungen, Erläuterungen, Hinweisen, Einordnungen, Hierarchisierungen, Spezifizierungen usw. usf. - alles extrem lexikalisch. Diese Applikation thematisiert:

- Etymologie
- Anmerkungen
- Differenzen, die ein Zentrismus umfasst
- zugeordnete Gramma
- voraussichtl. mengentheoretische Einordnung
- Ausgewählte Literatur
- Quellenangaben

Beispiel: hypha(1)

Hyphe

- Etymologie: lat.-griech. hyphē, Netz, Gewebe
- Anmerkungen: -
- Differenzen: Phallus/klein a, Penis/Vagina, Fülle/Mangel, außen/innen, männlich/weiblich…
- Gramma: Hymen, Invagination
- M. Einordnung: -
- Ausgewählte Literatur: Jacques Derrida (1986): "Sporen. Die Stile Nietzsches", in: Hamacher, Werner (Hg.): Nietzsche aus Frankreich, Frankfurt a. M./Berlin: Ullstein Verlag, 129-168.
- Quellenangaben: -

Einige Probleme und Fragen:

a.) Das "Buch" müsste das kleinste „Wort“ (usw.) der Welt enthalten. Allerdings ist das kleinste n der Welt noch umstrittener als das größte n der Welt und ließe sich noch am ehesten als die gigantischste Leerstelle - - in der Weltgeschichte ermitteln. Ein Beispiel für diese größte Leerstelle bietet das Buch "NOTHING" (deutsch: NICHTS), welches sich aus 192 leeren Seiten zusammensetzt. Damit taucht jedoch das unlösbare Problem auf, dass die "gigantischste Leerstelle", das größte Kleinste selbst wieder eine Hegemonie wäre, obwohl sie hätte eine Antihegemonie sein müssen. Konkret bedeutet dies in der Folge, dass sowohl die hegemoniale Weltäquivalenzkette als auch die subalterne Weltäquivalenzkette die Leerstelle, die Leere, die Nichtmenge als Mangel und Nichts in ihrer nichtenden Bewegung zur "Grundlage" haben.

b.) Das für das kleinste "Wort" Gesagte gilt auch für alle anderen "Syntagmen" (kleinstes Teilwort/Kunstwort/Pause/Satz/Absatz…).

c.) Das Buch ist ganz prinzipiell nicht schreibbar, und zwar in dem Sinne, dass die Nichtmenge der Antihegemonien, Minderheiten, Minima, Dezentrismen, Entmittlungen bzw. Vulgorismen nicht begrenzt werden kann. Jede Variable, jede Differenz, jede Sektion, jedes Spektrum usw. auf jeder Ebene des Differenzierungsprozesses der différance treibt nur immer wieder aufs Neue weitere Minderheiten und Minderheiten von Minderheiten hervor, die doch nur Teil bzw. Nichtteil von einer wieder anderen Minderheit gewesen sein werden, womit sich jedoch der absolute Gegensatz zwischen Hegemonie und Äquivalenzkette, Kapital und Arbeit, Herr und Knecht absolut innerhalb der anderen Richtung des "weniger" zerstört. Dies, genau dies, nennen wir das zweite Unvollständigkeitsaxiom der Foraminiferderalogie.

d.) Was wir hier darstellen oder besser gesagt hier nicht darstellen können, ließe sich auch die Dekonstruktion der Bewegung mehr/weniger im Minder nennen.

Dekonstruktion: …hegemoniale Weltäquivalenzkette/subalterne Weltäquivalenzkette, Herr/Knecht, Kapital/Arbeit, Menge/Teilmenge, Menge/Nichtmenge, Nichtmenge/Nichtteilmenge, das Größte/das Kleinste, mehr/weniger, Mehrwert/Minderwert, …

3. Das dritte Buch “Die Immer-wieder-schon-neue-Internationale, die Inter-Trans-Queer-Sub-Ab-Objektivität und der disversale Weltmarkt der kommenden Anökonomie“ besteht aus allen Variablen, Differenzen, Unterschieden usw. der beiden ersten Bücher und hat eine Weltkarte, eine Cartographie aller Differenzen bzw. Spektren und ihrer unendlichen gegenseitigen "Vermittlungen" und Entmittlungen der Welt zum Gegenstand, die aus der Auseinandersetzung zwischen hegemonialer Weltäquivalenzkette und subalterner Weltäquivalenzkette hervorgeht. Zusammen bilden sie die Immer-wieder-schon-neue-Internationale, welche als Inter-Trans-Queer-Sub-Ab-Objektivität den Weltraum der kapitalistischen Schickungs- und Bestimmungsirre gibt, der destinerance. Die Cartographierung aller Differenzen ergibt die Weltkarte der Foraminifederationen. Diese Weltkarte verzeichnet nichts geringeres als den "destineränziellen Weltmarkt", in dem sich das "destineränzielle Marktgeschehen" der Vorzukunft abgespielt haben wird.

Genau wie die beiden Weltäquivalenzketten sind der destineränzielle Weltmarkt und das destineränzielle Weltmarktgeschehen, die beide zusammen die "kommende Anökonomie" siegeben, wechselseitig aufeinander bezogen und niemals vollkommen voneinander trennbar, weshalb der eine in das andere - und umgekehrt - immer wieder umschlägt. Oder anders gesagt: Der eine enthält (nicht) Teile des anderen wie der andere Teile des einen (nicht) enthält.

Seitenumfang: nicht schreibbar.

Problem:
Das Buch ist ganz prinzipiell nicht schreibbar, und zwar in dem Sinne, dass die Auseinandersetzung zwischen den Äquivalenzketten und mit ihr die Cartographierung des destineränziellen Weltmarktes niemals aufhört. Stattdessen bildet der grenzenlose Streit der Immer-wieder-schon-neuen-Internationalen stets neue Gebiete und neue Räume samt ihrer Umsetzungen, Versetzungen und Entsetzungen, die das Gefüge der Weltkarte restrukturieren und neu verzeichnen. Dies nennen wir das dritte Unvollständigkeitsaxiom der Foraminiferderalogie, welches besagt, dass die Weltkarte der Foraminifederationen nicht absolut kartographiert werden kann.

Dekonstruktion: …Merkmal/Ausprägung, Variable/Skala, Vermittelndes/Vermitteltes, Kapital/Geld, Geld/Ware, Ware/Nicht-Ware, Nicht-Ware/Geld, Nicht-Ware/Kapital, Gabe/Ware, Vollerhebung/Teilerhebung, Erhebung/Senkung, Hegemonie/Äquivalenzkette, Universalismus/Pluralismus, Universalismus/Partikularismus, Universum/Pluriversum, ...

Dekonstruktion der spatiopolitischen Gliederungen: …Vater/Mutter, Familie/Stamm, Stamm/Dorf, Dorf/Stadt, Stadt/Gemeinde, Gemeinde/Kreis, Kreis/Region, Region/Land, Land/Nationalstaat, Unilateralismus/Multilateralismus, Multilateralismus/Hololateralismus, Hololateralismus/Planetarismus, Planetarismus/Solarismus, Solarismus/Galaxismus, Galaxismus/Clusterismus, Clusterismus/Superclusterismus, Superclusterismus/Filamentismus, Filamentismus/Universalismus, Universalismus/Multiversalismus…

4. Das vierte Buch "Foraminifederalogie. Die politische Ökonomologie der Foraminifederationen" ist in gewisser Weise das vorübergehende Herzstück. Es erläutert die wissenschaftliche Lehre und Praxis der Foraminifederalogie als kommender Demokratie und kommender Anökonomie in allen Details.

Es enthält neben den Weltäquivalenzketten und der Cartographie der Foraminifederationen und ihren Disversionen:

a.) eine sukzessive, genaue Ausarbeitung der Geschichte und der Entstehung der Foraminifederalogie, der weiten Bedeutung und Funktionsweise des Ausdrucks "Foraminiferderation" (Woher kommt er? Warum diese Bezugnahme auf das Loch? Warum der Bezug zu den vor allem nicht-menschlichen Lebensformen der Foraminiferen? Warum die verschiedenen Schreibweisen mit zunehmenden und abnehmenden Buchstaben und dem Wechsel von staatlicher "-federation" und nichtstaatlicher "-ferderation"? Was hat es mit der "-ferenz" als Bezug zum anderen zu tun?),

b.) seine Praxis als fortkommend expandierendes dezentralisiertes "Netzwerk" unbedingter abgründiger demokratischer Bewegungen und ihrer liquiddemokratischen Bezüge untereinander,

c.) eine genaue Erläuterung und Darstellung der Spektrographien der Lebensformen als dekonstruiertes Weltparlament aller menschlicher und nicht-menschlicher Leben, welches jedoch kein Parlament mehr ist und auch das Menschliche nicht mehr als das Zentrum des Politischen setzt,

d.) die genaue Beschreibung und Erläuterung des "Kammersystems" der disversalen Gewaltenteilung, besonders was seine dekonstruktive Ausarbeitung angeht,

e.) eine quasi-exakte Berechnung und Ausgestaltung des Wahlsystems (insbesondere in seiner prozentual-relativ-zufälligen Verteilung), die dazugehörigen Algorithmen und idealerweise die wahrscheinlich sehr viele Seiten umfassende, exemplarische Komplettbeschreibung eines weltweiten Wahlvorgangs,
f.) das differänzielle Registrierungs-, Verschlüsselungs- und Anonymisierungs- bzw. Pseudonymisierungssystem für alle Wählenden bzw. Beteiligten,

g.) die Übersetzung der Foraminifederalogie in über 30 Wissenschaftssprachen und Nichtwissenschaftssprachen, exklusive Alltags- und Kindersprache, in Form einer riesigen Tabelle, genannt: Tableau Aneconomique,

h.) eine extreme Auseinandersetzung mit den Werken von Derrida und - soweit das irgendwie möglich ist - Cixous,

i.) eine umfassende, weltweite und neue, mindestens 4-teilige Totalitarismustheorie, die die Weltgeschichte und Enzyklopädie der Massenmorde zu ihrem Gegenstand hat und einen ersten Vorschlag zur Differenzierung dieses Weltfeldes unterbreitet,

j.) die nochmalige Dekonstruktion von G - W - G' und G - G', also der Zentrale der im reduktionistisch-ökonomistischen Sinne "kapitalistischen Wertverwertung",

k.) eine neue Weltwirtschaftstheorie, die sich aus der Dekonstruktion der "kapitalistischen Wertverwertung" ergibt und alle Kapitalformen umfasst,

l.) ein neues, immer schon Aus-den-Fugen geratenes "Gleichgewichtstheorem", welches eine unendliche, prozentual-relativ-zufällige, wahrscheinlich algorithmisierbare und grundsätzlich zu algorithmisierende, mehrteilige Geldre/de/produktions- und Verteilungstheorie samt ihrer Automatisierung beinhaltet, die aus der Dekonstruktion des Feldes der Onlinewährungen (vor allem Bitcoins), der Offlinewährungen (die global über 80 ökonomischen Kapitalsorten), des wirtschaftswissenschaftlichen Marktgleichgewichtstheorems, der Diskurse zu nichtstaatlichen und staatlichen Gewalt- und Währungsmonopolen, dem Außen- wie Innenhandelsgleichgewicht, des marxistischen Diskurses einer klassenlosen Gesellschaft und der Geschichte der "freien Assoziation" sowie der "gleichschwebenden Aufmerksamkeit" in der Psychoanalyse hervorgeht,

m.) die Proklamation und Beschreibung eines differenziellen Geldschöpfungs-/vernichtungsrechtes der liquid money,

n.) die Dekonstruktion des phallogozentristischen Berufprivilegs bei der Berechnung des Existenzminimums, der Wertverwertung sowie aller anderen wirtschaftlichen Bewegungen, die als Weltäquivalenzkette der Wertabspaltung bis zum heutigen Tage das ökonomistische Geschehen der sog. „Weltwirtschaft“ bestimmen,

o.) die Dekonstruktion der BGE-Sonderbedarfe-Differenzierung als Ausweitung auf alle Differenzen der Welt und deren Automation im Horizont des neuen, postmetaphysischen Gleichgewichtstheorems,

p.) die weitere Dekonstruktion des phallo-kapitalo-anthropozentristischen Arbeitsbegriffes sowie seine Entgrenzung auf die gesamte Welt im Horizont des derridistischen Erbes der Trauerarbeit,

q.) die Dekonstruktion des kapitalistischen Zirkulationstheorems und dessen Ersetzung durch eine Strömungslehre der Weltliquidität von Kapitalkörpern,

r.) die Dekonstruktion des Mehrwertes durch seinen Pedant - den Minderwert - und damit die Historisierung des Weltmarktes als negativer Wiedergänger im postderridistischen Sinne, der eine Verallgemeinerung der Minderwertverunwertung zur Folge hat,

s.) eine disversale, unumschränkte und (teil)automatisierte Spektrenanalyse durch Ausrechnung von Dispositionen, Variablen, Signifikanten, Objekten usw. am ökonomischen Kapitalverhältnis sowie an allen anderen Kapitalverhältnissen der Welt, welche die monistisch-universale „Klassenanalyse“ Derridas extrem verfeinert,

t.) die Dekonstruktion der Geschichte als Geschichte der hegemonialen Weltäquivalenzkette,

u.) die Dekonstruktion der Universität, die nunmehr zur Disversität gewendet eine unbegrenzbare Neuverzeichnung der wissenschaftlichen Felder und seiner "Disziplinen" sowie der Praxis dieser Disziplinen konstituiert, wobei gilt: "Jeder Signifikant begründet eine Studienform bzw. ein Fachgebiet."

v.) die Dekonstruktion der Bankform und allem, was mit ihr zusammenhängt, wobei auch hier gilt: "Jeder Signifikant begründet eine Bankform",

w.) die Dekonstruktion aller staatlicher und nichtstaatlicher Gewalten,

x.) die Dekonstruktion der Börse, des Finanzmarktes und der sog. Finanzprodukte, deren depräsentistische Formen zu vergesellschaften sind und in der Foraminiferderalogie wahrscheinlich unendlch vielfältige Formen annehmen werden,

y.) eine Negativtabelle, das so genannte Tableau Negatif, das alle bis zum heutigen Tage auf der Grundlage der Bewegung des Mehrwertes als "Gesamtprozess des Kapitals" benennbaren Elemente anhand der Bewegung des Minderwertes durch alle sozioökonomischen und -anökonomischen Formen hindurch negativ gespiegelt verzeichnet,

z.) eine Liste oder Tabelle der Präsenzen der politischen Ökonomie,
genannt: Tableau présence.

Seitenumfang: hypothetisch mehrere Tausend Seiten, bleibt aber unbestimmt.

Problem:
Das vierte Unvollständigkeitsaxiom der Foraminiferderalogie besagt, dass die Foraminifederalogie als Lehre vom Fungieren aller Signifikanten, oder genauer: aller Nicht-Signfikanten, aller Leeren und Löcher in allen sozioökonomischen bzw. -anökonomischen Formen nicht nur nicht beschrieben oder entfaltet werden kann, sondern dass die sich immer weiter „vergrößernde“ Nichtgesamtheit der Foraminiferderalogie selbst den Gegenstand der Foraminiferderalogie abgibt.
Dekonstruktion: … Staat/Markt, Staat/Volk, Staat/Zivilgesellschaft, Kapital/Arbeit, Gleichgewicht/Ungleichgewicht, Parlament/Kontrollinstanz, privat/öffentlich, direktes Wahlrecht/indirektes Wahlrecht, Mehrheitswahl/Verhältniswahl, Mehrheit/Minderheit, Recht/Gerechtigkeit, Recht/Unrecht, Staat/Nicht-Staat, Arbeit/Nicht-Arbeit, Arbeit/Tätigkeit, Arbeit/Freizeit, Wachstum/Schrumpfung, mehr/weniger, Mehrwert/Minderwert, kapitalistischer Markt/nicht-kapitalistischer Markt, Aufhebung/Absenkung, Angebot/Nachfrage, Klassengesellschaft/klassenlose Gesellschaft, Privatisierung/Verstaatlichung, Privatisierung/Vergesellschaftung, Privatisierung/Kollektivierung, Unternehmen/Haushalt, Produktion/Zirkulation, Produktion/Konsumtion, Zirkulation/Kosumtion Quantität/Qualität, Realität/Fiktion, Menge/Teilmenge, Geistigkeit/Sinnlichkeit, Kopf/Körper, registriert/unregistriert, Mitglied/Nichtmitglied, Hauptwiderspruch/Nebenwiderspruch, Oberhaus/Unterhaus, Repräsentantenhaus/Senat, Bundestag/Bundesrat, Lokalismus/Globalismus, Sozialraum/Feld, ein Staat/ein anderer Staat, Kaufende/Verkaufende, produktive Arbeit/unproduktive Arbeit, Familie/Kommune, bezahlte Arbeit/unbezahlte Arbeit, Ökonomik/Chrematistik,…

5. Es ist unklar, wie umfangreich das fünfte Buch "Das unendliche Nichtrecht der Foraminifederalogie und seine Gesetzeskraft" sein wird. Es enthält vor allem rechtstheoretische Auseinandersetzungen, wahrscheinlich einige Spezifizierungen zum vierten Buch, klärt aber vor allem den Sachverhalt, inwiefern foraminifederales Recht kein Recht im engeren Sinne mehr sein kann und wie es sich tiefendemokratisch als Nichtrecht konstituiert.

Es gilt: Jeder Signifikant konstituiert eine "Rechtsform", d.h. Nichtrechtsform.

Gegenstand des fünften Buches werden in jedem Falle jedoch die (weitere) Dekonstruktion der Hierarchie der Rechtsnormen und die Ausarbeitung der postmonopolistischen, disversalen Gewaltenteilung sein. Zudem beinhaltet das Buch darüber hinaus und unter anderem:

a.) eine Negativierung allen positiven Rechts samt seiner Positivität der Vernünftigkeit in die Negativität der Gerechtigkeit eines Wahnsinns ohne Präsenz als Rechtsnegativismus,

b.) die Deanthropolisation des Rechtes,

c.) die Deadultation des Rechts,

d.) die Entstaatlichung bzw. Vernichtstaatlichung des "Rechtes",

e.) die Entgeozentrifizierung des Rechtes,

f.) die Dekonstruktion aller Gegensätze im Feld und in den Fragen der Gewaltenteilung, vor allem aber des Gegensatzes horizontale Gewalt/vertikale Gewalt,

g.) die Dekonstruktion der Hierarchie der Gerichte sowie ihrer Gerichtsformen im Weltmaßstab,

f.) ...

Auseinandersetzung: Dorren Massey, Sonja Buckel, Nancy Fraser, Kimberley Crenshaw, Ulrike Lembke u.a.

Seitenumfang: unbekannt.

Problem:
Das fünfte Axiom der Unvollständigkeit kann derzeit noch nicht genauer formuliert werden, da es die Nichtgesetzlichkeit allen Gesetzes darstellt.

Dekonstruktion: …Recht/Unrecht, Recht/Nicht-Recht, Recht/Gerechtigkeit, Privatrecht/Öffentlichkeitsrecht, Rechtsbereich X/Rechtsbereich Y,
positives Recht/negatives Recht, horizontale Gewalt/vertikale Gewalt, räumliche Gewalt/sachliche Gewalt, …

6. Das sechste Buch "Die Gewaltformen und ihre Teilungen" enthält den Entwurf der systematischen Verzeichnung und Benennung der Gewaltformen innerhalb der Cartographie der Foraminifederationen auf dem bis dahin existierenden Stand der Forschung, des Wissens und der Benennbarkeit. Viele Teilbereiche der Gewaltformen werden sich im Zuge der Foraminiferderalogie enorm ausdifferenzieren, vervielfachen und präzisieren. Da jede Variable, jedes Spektrum, jeder Gegensatz, jede Differenz, jeder Unterschied, jede Opposition, jeder Antagonismus, jeder Widerspruch eine Gewaltform konstituiert, wird es potenziell unendlich viele davon gegeben haben. Bis heute kennen wir nur einen ganz kleinen Teil, der wirklich benannt aber doch fast immer unpräzise ist. Einige Gewaltformen wären: Sensualismus, Rassismus, Orientalismus, Okzidentalismus, Haptismus, Lookismus, Olfaktorismus, Audismus, Vestibularismus, Gustatismus, Misopornie, Misogynie, Sexismus, Klassismus, Abilismus, Tempismus, Nationalismus und Speziesismus. In der Foraminifederalogie lässt sich sehr schnell zeigen, dass der heutige Bestand an Wissen um Gewaltformen enorm ungenau, ungeordnet und unvollständig ist. Da die Zahl der Gewaltformen nicht begrenzbar ist, entstehen mit der Weltcartographie der Gewaltformen wahrscheinlich sehr viele neue Forschungszweige, wissenschaftliche Disziplinen und Diskussionen. Generell gilt: Jeder Signifikant, jede Menge, jede Ware, jede Variable, jeder Knoten, jedes Objekt, jedes Element kann ein Grund für strukturelle Gewalt sein und muss als solches im Weltverzeichnis der Gewaltformen präzise benannt und lexikalisiert werden.

Seitenumfang:
Der Umfang beträgt voraussichtlich irgendwas zwischen einigen Dutzend und 200 Seiten - und bleibt doch letztlich völlig unbestimmbar.

Problem:
Das sechste Axiom der Unvollständigkeit besagt, dass die Menge der Gewaltformen nicht benannt werden kann, da diese quasi-unzählig sind.

Dekonstruktion: …Krieg/Frieden, Konkurrenz/Kooperation, Gewalt/Frieden, Freundschaft/Feindschaft, Überlegenheit/Unterlegenheit, Hegemonie /Gegenhegemonie, Hegemonie/Antihegemonie, Hegemonie/Äquivalenzkette, Gewalt/Gewaltlosigkeit, Sadismus/Masochismus, Herr/Knecht, -ismus/-zentrismus…
7. Das siebte Buch, das wahrscheinlich "Die Kapitalsorten der Welt" oder "Die Kapitalformen der Welt" heißen wird , umfasst eine foraminifederale Cartographie aller bis dahin bekannten Kapitalsorten oder -formen. Da jedes Element, jede Ware, jede Variable, jeder Knoten in der Geldform (also als etwas, das Verschiedenheiten vermittelt, die sich auf das Vermittelnde beziehen) fungieren kann, um sich anschließend als Kapital quasi-unendlich zu vermehren und zu vermindern, zu revenueieren, wiederzugängern, zu strömen, ist die Anzahl der Kapitalsorten bzw. -formen unmöglich zu begrenzen. Gleichzeitig gilt es, die einzelnen Bestandteile aller Kapitalformen detailliert zu beschreiben.

Einige Anmerkungen/Probleme:

a.) Das siebte Buch kommt seinem Verständnis nach noch am ehesten der Verallgemeinerung der Fortsetzung von Bourdieus Arbeit nahe.
b.) Neben den allgemeinen Verunwertungsformen (siehe vorherige Bücher) hat jede Kapitalform ihre eigenen historischen Ver/un/wertungsgesetze, welche beschrieben werden müssten, aber in gewisser Weise nicht beschrieben werden können.
c.) Jede Kapitalform mit ihren Subformen erhält eine mathem-atische Symbolisierung.
d.) Das Buch enthält die weitere Konzipierung und Erläuterung der Spektrologie, welche voraussichtlich unzählige Klassenraten als Spektrenraten bzw. Kapitalraten zum Gegenstand der Auseinandersetzung hat.

Das siebte Axiom der Unvollständigkeit in der Foraminiferderalogie lautet, dass die Kapitalformen weder begrenzbar noch voneinander abgrenzbar sind.

Seitenumfang: unbekannt

Dekonstruktion: … Kapitalform X/Kapitalform Y, eine Kapitalsorte/eine andere Kapitalsorte, Kapitalform/Kapitalsorte, …

8. Das achte Buch, welches "Die Verunwertungslogiken" oder „Die Verunwertungsformen“ heißen wird, behandelt die aus der Dekonstruktion der kapitalistischen Wertverwertung hervorgegangene neue Masse an wissenschaftlich auszuarbeitenden Verunwertungsformen. Da potenziell jedes Element, jede Ware, jeder Signifikant, jeder Knoten, jede Variable, jedes Spektrum in der Welt eine eigene Verunwertungsform besitzt, enthält das achte Buch eine Cartographie der Verunwertungsformen, wozu es einer Formalisierung jedes einzelnen Elementes, jeder Ware, jeder Leere, jedes Lochs, jeder Variable usw. bedarf. Das Weltverzeichnis der Verunwertungsformen ermöglicht eines Tages die immer weiter fortkommende Automation aller Währungsvorgänge aller Kapitalformen, einbegriffen ihrer Bedeutung für das "Gleichgewichtstheorem".

Problem:
Das achte Axiom der Unvollständigkeit in der Foraminiferderalogie kann derzeit noch nicht genauer begrenzt, abgegrenzt und eingegrenzt werden.

Dekonstruktion: …manifest money/liquid money, Kredit/Zins, Geld/Kredit, Zins/Zinseszins, positiver Zins/negativer Zins, ...

Seitenumfang: unbekannt

9. "Die unbedingte Disversität" als neuntes Buch stellt ein quasi-subzendental sich vervollkommnendes Nicht-Wissen dar, auf der sich die nichtgesamte Welt abgründet und als der Ausgangsnichtpunkt der Foraminifederalogie gelten kann. Eine fast-negative Theologie, die viel negativer als jede negative Theologie gewesen sein wird. Die unbedingte Disversität muss als die Bewegung der Nichtung allen Seins und allen Nichts aufgefasst werden, eine nichtpräsentistische Nontologie, die auch noch das gesamte Erbe der Dekonstruktion umfassend negativiert und diese arbeitsteilig gen minus unendlich automatisiert.

Die unbedingte Disversität wäre der disversale Perforationsverkehr aller Leeren und Löcher, die sich perforieren, lochen, die Leere "vergrößern", indem sie (sich) verkleinern, sich von sich selbst immer weiter abziehen, und damit das Wissen zum Nicht-Wissen hin immer weiter subtrahieren.

Problem:
Das neunte Axiom der Unvollständigkeit in der Foraminiferderalogie weiß sich nicht.

Seitenumfang: macht hier keinen Sinn mehr

Dekonstruktion: ...Naturwissenschaft/Geisteswissenschaft, x studies/y studies, Wissen/Nicht-Wissen, ...

10. Das FORS Projekt

Hiermit kommen wir zu dem vielleicht wichtigsten Aspekt im Durchgang durch die Dekonstruktion des Kapitalismus. Zu einer gewissen „letzten“ Bastion. Die Pointe des FORS Programms besteht darin, dass nachdem all diese gigantische Arbeit in vielen Jahrzehnten, wenn nicht gar Jahrhunderten, ja „für immer“ und unter unvorstellbaren Aufwendungen geleistet worden sein wird, es immer noch einen, einen wahrscheinlich "letzten" Aspekt gibt, der in der Dekonstruktion des Kapitalismus außen vor geblieben ist:

Es - gibt - keine - umgesetzte - Weltdemokratie - und - Weltanökonomie - nach - den - beschriebenen - Orientierungen - obwohl - das - genau - der - Gegenstand - der - Foraminifederalogie - hätte - sein - müssen.

Sie erschiene nur als die Präsenz einer negativen Theologie eines unmöglichen Objektes in all seiner Präsenz. Nachdem nahezu ausnahmslos alle Wissenschaftler*innen in den letzten Jahrzehnten den paradigmatischen Fehler endlos wiederholten, nicht nur keine Details für eine liquide, absolute, radikale und/oder kommende Demokratie im Weltmaßstab abgeben zu können, sondern diese nicht gelieferten Details auch noch in einer nicht als Praxis verwirklichten Art zu formulieren, wird FORS dieses totale, ja totalitäre Paradigma brechen. Es bildet das heutige Zentrum aller wissenschaftlicher Stagnation.

Zur Dekonstruktion des Kapitalismus wie seiner Kapitalismuskritik gehört deshalb auch der Vorgang, die Form und Praxis des Vorgehens auf eine Art und Weise zu verändern, die von der Universität, den Wissenschaften und überhaupt der Welt nicht aufnehmbar, antizipierbar oder sonst irgendwie an-/erkennbar sein kann. Wir befinden uns folgedessen in einem Außen. FORS. Dieses Außen, welches das konstitutive Außen Derridas war und in der Foraminifederalogie zum dekonstitutiven Außen umschlagen wird, ist das FORS Projekt.

Das FORS Projekt ging dabei abgründig aus dem unkontrollierbaren Versuch hervor, eine weltweite kommende Demokratie detailliert zu beschreiben und aufzubauen, weil es bis zum heutigen Tage keine Bewegung gibt, die sich dem Versuch annimmt, eine Idee und Vision solch einer irren und unerträglichen Sache zu entwickeln. FORS wird dieses bedeutsamste Loch der Wissenschaften in einem traumatischen Akt hervorbringen und die Welt mit der fortkommenden Existenz dieses Monsters in Gestalt der FORS-Simulation konfrontieren.

Der Anspruch der FORS-Simulation liegt darin, wahrscheinlich erstmalig in der Weltgeschichte eine bis in alle Differenzierungen reichende, detaillierte Umsetzung einer mondialen, subintertransnationalen, subintertransplanetarischen, subintertransgalaktischen, subintertransuniversalen, multiversalen, pluriversalen, disversalen, postetatistischen, unbedingten, postmonopolistischen, quasi-unendlichen, postsouveränen, dezentralen, spektrologischen, depersonalisierten, teilautomatisierten, postbürgerlichen, liquiddemokratischen, postfundamentalistischen, plurispeziesiellen und kommenden Welt"basis"demokratie ohne Boden, Grund, Fundament, Erde oder Basis zu simulieren. Diese neue Form der Demokratie nennt sich deswegen auch: Welttiefendemokratie. Hierfür baut das FORS Projekt eine weltweite Software-Hardware-Struktur auf, die als FORS-Simulation ein „paralleles“ Disversum in Bewegung setzt, welches nicht nur den möglichen Zusammenbruch des ökonomischen Weltwertverhältnisses und des Nationalstaates absorbiert, sondern auch die erste Simulation einer kommenden Welttiefendemokratie praktiziert sowie ausnahmslos alles in der Geschichte und des Lebens affiziert.

Das FORS Projekt formuliert folgedessen das Programm (im mehrfachen Sinne: als Plan, als Software und als Hardware) einer neuen, umfassenden „Wissenschaft“, welche sich Foraminifederalogie nennt.

Seitenumfang: „alles“

Dekonstruktion: … Theorie/Praxis, Kapitalismus/Kommunismus, Reform/Revolution, Buch x/Buch y…,

Das zehnte Axiom der Unvollständigkeit beschreibt die Unvollständigkeit der zehn Axiome der Unvollständigkeit.

Anna Newspeak: Das FORS Programm (DIS_VERSION: 17.8.2015 n.h.c.Z.)
Über die Autor*in:

Anna Newspeak:
Anna Newspeak arbeitet unter anderem zu den Bereichen Marx/Postmarxismen, Wirtschaftstheorie, Poststrukturalismus, Queer Theory, Gender Studies, Intersektionalitätsforschung, Fat and Weight Studies, Lacanismus, Disability Studies, Dekonstruktion, insbesondere auf Derrida spezialisiert, radikale und kommende Demokratietheorie sowie Liquid Democracy, Psychoanalyse, Critical Time Studies, Critical Love Studies und ist Inventor*in der Foraminiferderlogie, der Minderwertforschung und des Bedingungslosen Grundbesitzes (BGB).
Kontakt:
annanewspeak [ett] gmx [dot] de
Homepage:
www.forsproject.wordpress.com

Der Beitrag Das FORS-Programm und seine Axiome der Unvollständigkeit erschien zuerst auf non.

Tiqqun schreiben in ihrem Buch „Anleitung zum Bürgerkrieg“: „Alles, was draußen war, also die Illegalität, aber auch das Elend und der Tod, je nachdem, wie gut es MAN gelingt, sie zu verwalten, muss eine Integration über sich ergehen lassen, die sie auf positive Weise eliminiert und ihnen erlaubt, wieder in den Umlauf zu treten. Daher […]

Der Beitrag Die Räumung und die Vermehrung des Rechts erschien zuerst auf non.

Included here are excerpts from an early version of the forthcoming book Dark Deleuze and the Death of this World by Andrew Culp.

(2) From the Chapel to the Crypt
There are those who have hitherto only enlightened the world in various ways; the point is to darken it. Some speculate that humans first pondered the ways of the world under the brilliant light of the heavens.1 On that vast celestial stage, the gods played out great dramas of arts and culture. This cosmos also inspired the earliest sciences of mathematics and astronomy, which wove the many constellations into a single tapestry. As the light of the stars became cycles and then detailed calendars, so came the dawn of time.2

A more modern story begins in 1609, when upon hearing news of the Dutch invention of the telescope, Galileo created his own. Almost immediately, Galileo was peering into the dark quadrants of the Moon and illustrating its angle of illumination. These discoveries would lead him to loudly endorse heliocentrism – replacing God with a new light at the center of the universe. Galileo curiously flaunts the rules of astronomy in his lunar record, as he does not date each ink wash according to its time of observation nor does he make a photo-realistic reproduction of the Moon’s landscape.3 Centuries of critics have tried to determine the source of Galileo’s inaccuracy. Johannes Hevelius, the father of stenography, wondered if Galileo’s instruments were too crude.4 Others suggest that he may have been too overtaken by the excitement of discovery.5 But what if Galileo choose not to view the Moon mathematically but philosophically? He was less concerned about its angles of illumination as an astronomical object than what his telescopic perspicillum revealed about it as a cosmological concept. His styling of the Moon reveals about a way of seeing far more appropriate to Baroque visual argument than geographic measure. Galileo’s ink washes demonstrate the Baroque’s beautiful convergences. Referring “not to an essence but rather to an operative function,” Galileo’s Moon unfurls in the collision of multiple points of view as darkness and landscape meet in its leaping shadows.6 More importantly, he marks a transition driven by “the force of divergences, impossibilities, discords, dissonances.”7 In a world no longer illuminated by the light of God, Galileo paints “many possible borders between worlds” in a chromatic scale so as to be irresolvable from the lens of any one camera set to a single angle.8 How then does one continue Galileo’s journey to the far side of the moon? By refusing divine harmony and instead conspiring with divergent underground worlds.

The most immediate instance of lightness, connectivism, is the realization of the techno-affirmationist dream of complete transparency. The fate of such transparency is depicted in Fritz Lang’s Metropolis. In it, the drive for complete communicability elevates transparency the false transcendence of a New Tower of Babel. Deep in the shadows of the Lower City labors the work class, enslaved to the machines that automation promised to eliminate. Only in the catacombs does the secret rebellion commence. But instead of ending in Lang’s grand Hegelian mediation, it would be better to listen to Metropolis’s Whore of Bablyon, who says, “Let’s watch the world to go Hell.” Such an untimely descent into darkness begins with a protest: lightness has far too long been the dominant model of thought. The road there descends from the chapel to the crypt.

Crypts are by their very nature places of seclusion. Early Christians facing public persecution fled to the underground catacombs below Rome, where they could worship in secret.9 Early Basilicas contain a crypt as a “second church” under their choir, featuring a vaulted ceiling, many columns, several aisles, and an altar.10 Some great churches even included a second crypt dedicated to a particular saint.11 At times when sacred objects are of special interest, crypts of especially renowned saints have inspired mass pilgrimages.12 Deleuze notes that these spaces fold in on themselves simultaneously expressing the “autonomy of the inside” and the “independence of the façade” as an inside without an outside or an outside without an inside, depending on how you approach it.13 Looking at El Greco’s great Baroque Mannerist painting The Burial of Count Orgaz, we are given the choice. Above the great horizontal line, a gathering of saints ascends to the height of Jesus, whose own ascension grants the heavens eternal lightness. Below, a communion of cloaked pale men crowd together to lay the count to rest under a dark background illuminated only by torchlight. The painting reveals the Baroque truth of knowledge: “for ages there have been places where what is seen is inside: a cell, a sacristy, a crypt, a church, a theater, a study, or a print room.”14 So beyond the association of crypts with rot and death, it is a projection of subterranean architectural power.

From the crypt, Dark Deleuze launches a conspiracy. It is fueled by negativity, but not one of antimonies. Following Freud, negation is not a necessary byproduct of consciousness. The lesson to be drawn from him is that negation is finding a way to say ‘no’ to those who tell us to take the world as it is. To this end, the path forward is Deleuze’s nondialectical negation, the ‘contrary,’ which operates as the distance between two exclusive paths.15 The target of the conspiracy is to break the collusion between institutionalized morality, capitalism, and the state.16 The preliminary materials were prepared by Nietzsche, who wanted to use his laughter as an experimental instrument to dissolve all identities into phantasms.17 A number of commentators have tried to rehabilitate the conspiracy on the basis an esoteric/exoteric distinction, whereby exoteric discourses are the mere public face to a deeper paranoia whose desire is concealed in an esoteric code.18 To the extent that it is true, the esoteric tradition must be avoided because it “demystifies only in order to mystify better.”19 The point is not to replace angelic messages with arcane ones. This raises an important question: what is an appropriately cryptic language? Deleuze and Guattari note that “the man of war brings the secret: he thinks, eats, loves, judges, arrives in secret, while the man of the state proceeds publicly.”20 Fortunately, in our conspiratorial world of phantasms, one does not hold a secret but instead becomes a secret.21 Even if they end up spilling everything, it turns out to be nothing.22 Why? The secret first hides within dominant forms to limit exposure, yet what it smuggles inside is not any specific thing that needs to evade discovery. Rather, it is a perception of the secret that spreads under the shroud of secrecy: perception + secret = the secret as secretion.23 Conspiracies do not remain limited to a few furtive missives; their creeping insinuations are part of a universal project to permeate all of society.24 The best conspiracy is when it has nothing left to hide.

Dark Deleuze follows a fairly modest ambition: to keep alive the idea of revolution in counter-revolutionary times. In this book, I reenact Winston’s trips to the shallow alcove of his apartment in 1984 to keep our own illicit diary of slogans. This is how I learned to find my own way to say, “DOWN WITH BIG BROTHER” and “If there is hope, it lies with the proles.”25 Listed below is the cipher I develop. In the column on the left, I list a series of tasks broken into four parts that each respectively speaks to the fields of philosophy, geography, political theory, and media studies. Across each column I have placed two contrary approaches, one joyous and one dark. Contrary approaches should be taken as mutually exclusive, as they are independent process each meant to fulfill the given task without recourse to the other. My ultimate purpose in this book is to convince readers to completely abandon all the joyous paths for their dark alternatives.

PART I

The Task: Destroy Worlds (Not Create Conceptions)

The conspiracy against this world will be known through its war machines. A war machine is itself “a pure form of exteriority” that “explains nothing,” but there are plenty of stories to tell about them.26 They are the heroes of A Thousand Plateaus – Kleist’s skull-crushing war machine,27 the migratory war machine that the Vandals used to sack Rome,28 the gun that Black Panther George Jackson grabs on the run,29 and the queer war machine that excretes a thousand tiny sexes.30 “Each time there is an operation against the state – insubordination, rioting, guerilla warfare, or revolution as an act – it can be said that a war machine has revived.”31 War machines are also the greatest villains of A Thousand Plateaus, making all other dangers “pale by comparison”32 – there is the constant state appropriation of the war machine that subordinates war to its own aims,33 the folly of the commercial war machine,34 the paranoia of the fascist war machine (not the state army of totalitarianism),35 and worst of them all, the “worldwide war machine” of capitalism “whose organization exceeds the State apparatus and passes into energy, military-industrial, and multinational complexes” to wage peace on the whole world.36

“Make thought a war machine,” Deleuze and Guattari insist, “place thought in an immediate relation with the outside, with the forces of the outside.”37 Two important inventions follow: speed and secrecy.38 These are the affects of the war machine, its weapons of war, which “transpierce the body like arrows.”39 The resulting violence is not so vulgar as to encourage blow-by-blow bloodletting or a ‘once and for all’ immediate killing, but institutes an economy of violence whose hatred is unlimited and therefore durable.40 The war machine engages in war along two poles: one forms a line of destruction “prolongable to the limits of the universe,” while the other draws a line of flight for the “composition of a smooth space and of the movement of people in that space.”41 Deleuze and Guattari would prefer to promote the connectivist line by saying they “make war only on the condition that they simultaneously create something else.”42 But today, that path leads to collusion with capitalism’s “creative destruction.”43 This is certainly not lost on those in Silicon Valley who spread the mantra of ‘disruptive innovation.’ We can thus take heed Deleuze and Guattari’s warning against treating terms as having “an irresistible revolutionary calling.”44 It is time to accept Nietzsche’s invitation to philosophize with a hammer, rendered here in the voice of Krishna: ‘I am become Time, the destroyer of worlds.’ We must find an appetite for destruction that does not betray Deleuze and Guattari’s “abolitionist dream.” This takes the “progressive, anxiety-ridden revelation” that destroying worlds is just another way of “smashing capitalism, of redefining socialism, of constituting a war machine capable of countering the world war machine by other means.”45

Make the whole world stand still.46 Indeed, it may be the only way to think the present in any significant sense. To be clear: the suspension of the world is not a hunt for its conditions of reproduction or a meditative “rhapsody of sensations.”47 It is thought that treats the world as if struck by an unspecified disaster, where the best friends you have left are your own ideas. This is not the banal disaster movie, whose ambitions are usually limited to teaching us what are the bare essentials to survive. Writing the disaster is how we break free from the stifling perpetual present, for the present carries with itself a suffocating urgency.48 The present imposes material limits. To it, the past and the future are the empty form of time, and they must endure the complications of having a body to become part of the present.49 The past and the present exist in their own right only through representation – the former in history as the present memorialization of things passed, and the latter in the yet-to-come as the projection of an image of the present.50 Such re-presentation is why the future appears with the distinct impression that “we have seen it all before.”51 The productivist sees the event of thought as an eminently practical reorientation toward the present achieved while generating a new image of the future.52 In contrast, those learning to hate the world must short-circuit the ‘here and now’ to play out the scene differently. While still being in this world, they turn away from it. This is the life of characters so agitated that they force the world to stand still – Dostoyevsky’s Idiot, the head of Kurosawa’s seven samurai.53 Against bleating urgency, “there a fire, there’s fire… I’ve got to go…” they insist that “everything could burn down to the ground but nothing happens, one must find out the most urgent problem”!54

There are those who say that we already have one foot in utopia; but would it not be more suitable to say that we have both feet firmly planted in a present slouching toward dystopia? Deleuze and Guattari call upon utopia in their search for a new people and a new earth.55 They look to Samuel Butler, dissecting his Erewhon as a simultaneous “now-here” and “no-where.”56 Yet a closer examination of his novel reveals utopia to be a farce. While not exactly a dystopia, the utopia Erewhon is a comic satire of the British Empire. The narrator is a crass traveler with settler colonial dreams who catalogues the strange ways of Erewhon – they punish the sick (“convicted of aggravated bronchitis”)57 and sentence the misfortunate to hard labor (“ill luck of any kind… is considered an offense against society”),58 but nurture financial transgressions with medicine (“taken to a hospital and most carefully tended at the public expense”).59 Beyond being an object lesson in reading footnotes, Deleuze and Guattari’s reference to Erewhon demands an attention to the exact configuration of conceptual devices [dispositifs] and how power flows through them. Link thought with its epoch, they suggest, begin with a survey to identify whatever forces are already circulating and then work with them – “connecting up with what is real here and now in the struggle against capitalism, relaunching new struggles whenever the earlier one is betrayed.”60 They warn of “proud affirmation” as the guise of restoration that opens the door to transcendence, such as appeals to truth, right, or authority.61 For Butler, Erewhon summons neither a new people nor a new earth, but is instead a field guide to negate everything he finds intolerable in his present. Utopia becomes the map to transforms the ‘now-here’ into the ‘no-where.’

“It should have been an apocalyptic book,” laments Deleuze, disappointed that the “old style” Difference and Repetition did not make apparent a key implication – he killed God, humankind, and even the world.62 The death of God began long before Deleuze, who sees Feuerbach as completing it long before Nietzsche with the proposition that “since man has never been anything but the unfold of man, man must fold and refold God.”63 Nietzsche identifies a different problem: that God was reborn in the form of Man. For Deleuze, it takes Foucault to establish the finitude of humanity – “Man has not always existed, and will not exist forever” –thus sealing its fate.64 But to destroy the world… that is the truly heretical proposition. A small group of dissident Deleuze scholars have rallied around the slogan that “there is no ‘ontology of Deleuze.’”65 The statement does not imply that ontology is an illusion, but criticizing those who build a Deleuzian system around a coherent ontology of the world is ill considered, as it fails draw a line to the outside – “to incalculable forces, to chance and improvisation, to the future.”66 Blazing such a path may require “the extinction of the term ‘being’ and therefore of ontology,” or in so many words, a destruction of this world.67 Deleuze and Guattari suggest as much when they propose to “overthrow ontology.”68 Summed up, this stance names the “joyful pessimist” Deleuze.69 Too restless to stop there, the Dark Deleuze broadens the coup de force into a fierce pessimism that shatters the cosmos.

The Subject: Un-Becoming (Not Assemblages)

Subjectivity is shameful – “subjects are born quite as much from misery as from triumph.”70 It grows from the seeds of a “composite feeling” made from the compromises with our time: the shame of being alive, the shame of indignity, the shame that it happens to others, the shame that others can do it, and the shame of not being able to prevent it.71 Existence is the result of a disaster, yet it says very little about us; it does not explain, but rather, it must be explained. This is what makes shame “one of philosophy’s most powerful motifs.”72 The subject is always something derivative that “comes into being and vanishes in the fabric of what one says, what one sees,” resembling “specks dancing in the dust of the visible and permutations in an anonymous babble.”73 This does not keep some from clinging to their shame. On this account, Deleuze has nothing but scorn for identity politics – “we have to counter people who think ‘I’m this, I’m that’ … arguments from one’s own privileged experience are bad and reactionary arguments.”74 Shame is our defense against these people, which must be put to work on them as a weapon – an affect that acts as a solvent to dissolve whatever binds it to an identity.75 There are those who have worked to square identity with Deleuze. These theorizations only avoid the problem of shame to the extent they make identity’s many perforations into points of leverage and transformed differences into a million cutting edges.

For some, the world is made up of assemblages and all assemblages are subjects. In no time, people, hurricanes, and battles all get addressed in the same register (as all subjects should be afforded proper names)!76 While perhaps technically true, such assemblage-thinking misses the point – it turns subjects into the name we use to identify the sum of a body’s capacities.77 It sanctifies a bloodless world by cataloguing the networks that make up its many attributes. This is why assemblage-modeling is a perfect fit in a world where capitalism produces subjectivity “the same way it produces Prell shampoo or Ford cars.”78 Further proof of its noxious conservativsm is arch-thinkers’ Manuel DeLanda Bruno Latour’s dismissive rejection of Marxism. Fortunately, Deleuze already warned us by channeling Spinoza on the limits of adequate knowledge, in the often-repeated words that “we do not know what a body is capable of.”79 The phrase should not be read as an appeal to some evasive essence, but simply applying a principle of Deleuze’s transcendental empiricism, which holds that the conditions of actual experience are not represented through empirical tracing.80 This is crucial, because philosophy is too easily thrown back into the transcendental illusions through the personal identitarian experiences built by self-centered habits of mind.81 The pitfall of run-of-the-mill empiricists is that even in the best-case scenario, when they step out of the perspective of the subject, they still reduce existence to conditions of reproduction or chart something’s ‘degree of freedom.’ For us, then: the subject should be spoken about scornfully as simply the sum of a body’s habits, most of which are marshaled to evade thought.

The undoing of the subject is unbecoming. Deleuze withholds praise for the subject but does not deny it a place, unlike Althusser, who theorizes “subjectivity without a subject.”82 But subjects are only interesting when they cast a “line to the outside” – in short, when they stop being subjects (with a double emphasis on ‘being’ and ‘subjects’).83 This process is how Deleuze describes Foucault’s subjectivisation, which is not a ‘coming back’ to subjectivity to rescue it, but the disintegration of the subject as it evaporates into a field of forces where neither persons nor identities survive.84 This is the secret to becoming, for it has nothing to do with ‘subjects developing into more of themselves.’ Becoming is really a process of un-becoming. In “undoing the givenness of the given,” unbecoming exercises undoing, a process that works to “undo the stabilities of identity, knowledge, location, and being.”85 But in proposing undoing as an alternative to subjectivity, it is necessary to be specific about how to orient the process. While it is easy for an aesthete to indulge in the powers of the outside like a good after-dinner drink, “letting loose, freeing up, and putting into play,” undoing can fulfill the higher purpose of nursing a hatred for this world.86 For it is only when we locate something intolerable outside ourselves that we will “leap beyond shame” and “transform [our] paltry undertakings into a war of resistance and liberation.”87

Existence: Transformation (Not Genesis)

Philosophy is “essentially related to law, institutions, and contracts.”88 Foundations thus hold a special place in philosophy, with philosophers obsessively writing and rewriting the book of genesis. It is Kant, the great thinker of the genetic ‘condition,’ “who finally turns the philosopher into the Judge at the same time that reason becomes a tribunal.”89 Deleuze refuses to disown his own ‘in the beginning,’ but he fuses together genetics and history as a resource most effective when either forgotten or taken for granted. In contrast, the ‘enemy’ Kant does something intolerable by creating a theory of law the reverses the Greeks, where instead of the law depending on the good like a material substrate, the good is derived from law – “the good is that which the law expresses when it expresses itself.”90 Expressing their disapproval, Deleuze and Guattari draw a “portrait” of Kant that depicts him as a vampiric death machine feeding off the world.91 But even as Kant makes the law rational, he opens up a way out through synthesis, though he is quick to betray it.92 Latching onto this furtive insight, Deleuze advances a “mobile war machine” in its place, to be used against “the utterances of a rational, administrative machinery, whose philosophers would be bureaucrats of pure reason.”93 And in making thought into a “battering ram,” it gains the nomadic force of transformation.94 They key is to avoid founding a new order on a new image of world. Fortunately, we can follow nomads who shed their habits so they do not have to leave their habitats.95

Ontology: Materialism (Not Realism)

Our appetite produces the real. But do not mistake the real for a simple projection, it is real through and through. “I take my desires for reality because I believe in the reality of my desire.”96 “The real is not impossible,” Deleuze and Guattari say, “on the contrary, within the real everything is possible, everything becomes possible.”97 The only reason that we lack anything, they say, is that our social system deprives us of what we desire.98 On this account, our taste is not a correlationist yearning, as Quentin Meillassoux calls it, which would say that we are reaching for a thing-in-itself always outside the grasp of our perception.99 Yet this should not lead us to embrace the philosophical realism that connectivists apologize for as an attack on anthropocentrism. ‘Things exist independent of perception,’ the realists assert to bring the death of Man. But they forget that “there is no such thing as either man or nature” when there is “simply the production of production itself.” So while there is no man, nature also must vanish. Without treating the real as truly artificial, thought is re-grounded as a theology of this world that plugs all the leaks to the outside.

A superior materialism “constructs a real that is yet to come.”100 It does not follow so-called new materialism, which is really just a new form of animal, but Marxist materialism as the revolutionary subversion of material necessity. Deleuze and Guattari find their superior materialism by exchanging the theater of representation for the factory of production. It is the materialism of Epicurus and the atomism of the swerve as the necessity of contingency.101 This permanent revocation of the fait accompli is at work in politics of destruction, which has too long been mistaken for deliberation, but is instead exemplified by the war machines of popular insurrection whose success is registered by the streets themselves – “Like any specific strike, it is a politics of the accomplished fact. It is the reign of the initiative, of practical complicity, of gesture. As to decision, it accomplishes that in the streets, reminding those who’ve forgotten, that ‘popular’ comes from the Latin populor, ‘to ravage, devastate.’ It is a fullness of expression…and a nullity of deliberation.”102 By showing the non-durability of what is taken as real, so-called reality itself, communist politics is a conspiracy that writes the destruction of the world.

Difference: Exclusive Disjunction (Not Inclusive Disjunction)

‘Too much!’ is a potential rallying cry – too many products, too many choices, too much of this world! Instead, become contrary! Difference, for Deleuze, is the result of a “disjunctive synthesis” that produces a series of “disjointed and divergent” differences.103 Importantly, these differences can be immediately brought together at a distance through resonance, globally coordinated, or contracted into a divergent multitude.104 Following the rule “always perversify,” Deleuze and Guattari propose including disjunctions in mad mixture of “world-historical, political, and racial content” as a strategy for scrambling oppressive codes.105

Global capitalism quickly caught on, and now rules over a virtual Empire of difference that eagerly coordinates a wide arrangement of diverging differences while also producing many more of its own.106 Capital is now indistinguishable from the exemplary subject, the schizo, who is voiced by Nietzsche in his wild claims to be “all the names of history”!107 Power is now diffuse, and the antagonism of Marx’s class war has been drowned in an overwhelming sea of difference. This development calls for a reorientation that entails learning how to become contrary. In the case of Dark Deleuze, the contrarian position is the forced choice of ‘this not that.’ Deleuze is perfectly happy to demand “no possible compromise between Hegel and Nietzsche.”108 Why not experiment with our own exclusive disjunctive synthesis that is limited, restrictive, and constrained? Some take their cue from those in the Global South who “homogenize real differences” to name “the potential unity of an international opposition, the confluence of anticapitalist countries and forces.”109 A better response has been the terrifying screams of ‘no’ that occasionally breaks apart its grand accords.110 Though not demanding the suppression difference, the problem of Empire reignites the necessity of conspiracy, the power of hatred, and the task of destroying worlds.

1) Edwin Krupp, Echoes of the Ancient Skies: The Astronomy of Lost Civilizations (New York: Harper & Row, 1983).

2) Gaffney et al, “Time and a Place: A luni-solar ‚time-reckoner‘ from 8th millennium BC Scotland,” Internet Archaeology (2013), http://intarch.ac.uk/journal/issue34/gaffney_index.html.

3) Owen Gingrich and Albert van Helden, “From Occhiale to Printed Page: The Making of Galileo’s Sidereus Nuncius,” Journal for the History of Astronomy, 34:116 (2003), 258-262.

4) Johannis Hevelii, Selenographia sive Lunae Descriptio (Gdansk, 1647), 205.

5) Zdeněk Kopal, The Moon (Dordrecht: D Reidel Publishing Company, 1969), 225.

6) Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, trans. Tom Conley (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press 1993 [1988]), 3.

7) Deleuze, The Fold, 81.

8) Deleuze, The Fold, 81.

9) “Essay Upon Crypts,” The Crypt: or, Receptacle for Things Past, VI (September 1829), 73-77.

10) Wilhelm Lübke, Ecclesiastical Art in Germany During the Middle Ages, trans. IA Wheatley (London: Cassell, Petter, & Galpin, 1871 [1852]), 24-25.

11) Lübke, Ecclesiastical Art, 26.

12) Henry Donald Maurice Spence-Jones, Early Christianity and Paganism, A.D. 64 to the Peace of the Church in the Fourth Century (London, Paris, New York: Cassell and Company, Limited, 1902), 269.

13) Deleuze, The Fold, 28.

14) Deleuze, The Fold, 27-28.

15) Gilles Deleuze, Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale, ed. Constantin V Boundas (New York: Columbia University Press, 1990 [1969]), 172-176; 177-180.

16) These are the targets outlined by Pierre Klossowski, especially in his last piece on Nietzsche, which he presented at a conference organized by Deleuze, and was followed by an extensive conversation including Deleuze, Jean-Francois Lyotard and Jacques Derrida; “Circulus Vitiosus,” trans. Joseph Kuzma, The Agonist: A Nietzsche Circle Journal, II:I (2009), 31-47. Also see Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, trans. Daniel W Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1997 [1969]), 171.

17) Klossowski, Nietzsche, xv; 168.

18) The three most notable commentators who use the esoteric/exoteric distinction are Lawrence Lambert, Stanley Rosen, and Geoff Waite.

19) Klossowski, Nietzsche, 131.

20) Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987 [1980]), n75 on 543-544.

21) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateau, 289.

22) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 289.

23) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 286-287.

24) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 286-287.

25) Orwell, 1984, 181

26) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 354; 427.

27) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus,260.

28) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 222-223.

29) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus,204.

30)Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 278;213

31) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 386.

32) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 231.

33) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 418.

34) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 15.

35) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 230-231.

36) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 387.

37) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 376-377.

38)Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 354.

39) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 356; 394.

40)Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 396.

41) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 422.

42) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus,423.

43) Joseph Alois Schumpeter, Capitalism, Socialism, Democracy (New York: Harper & Row, 1950 [1942]), 87.

44) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 387.

45) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 385.

46) Deleuze, Cinema 2, 169.

47) Deleuze, Difference and Repetition, 56.

48) This is played out in the opposition of chronos and aiôn in Deleuze, Logic of Sense. See in particular the twenty-third series.

49) Deleuze, Logic of Sense, 146-147; 165.

50) Deleuze, Logic of Sense, 147.

51) Flaxman, Fabulation of Philosophy, 392.

52)Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 58. For a critique of productivism, see part three of the introduction.

53) Gilles Deleuze, “What is a Creative Act?,” French Theory in America, trans. Alison Gingeras (New York: Routledge, 2001), 102-103.

54) Deleuze, “What is a Creative Act,” 102-103.

55)  Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 99.

56) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 100.

57) Samuel Butler, “Chapter 11: Some Erewhon Trials,” Erewhon: or, Over the Range (London: AC Fifield, 1910 [1872]), http://www.gutenberg.org/files/1906/1906-h/1906-h.htm.

58) Butler, “Chapter 10: Current Opinions,” Erewhon. 

59) Butler, “Chapter 10: Current Opinions,” Erewhon. 

60) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 100.

61) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 100.

62) Deleuze, Difference and Repetition, xxi. Flaxman, Fabulation, 302-307

63) Deleuze, Foucault, 130.

64) Deleuze, Foucault, 124.

65) François Zourabichvili, Gilles Deleuze: A Philosophy of the Event, trans. Kieran Aarons, ed. Gregg Lambert and Daniel W Smith (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012 [1994]), 36. A list would include Gregory Flaxman, Anne Sauvagnargues, Gregg Lambert, and François Zourabichvili.

66) Gregory Flaxman, “Politics and Ontology: A review of Nathan Widder, Political Theory After Deleuze,” Postmodern Culture 24:2 (2014).

67) ourabichvili, Event, 37.

68) A Thousand Plateaus, 25.

69) Zourabichvili, Event, 38.

70) Gilles Deleuze, “On Philosophy,” in conversation with Raymond Bellour and François Ewald, Negotiations: 1972-1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995 [1988]), 151.

71) This is also Deleuze and Guattari paraphrasing and extending Primo Levi’s The Drowned and the Saved, trans. Raymond Rosenthal (London: Sphere Books, 1989 [1986]), What is Philosophy?, 108; 225n17.

72) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 108.

73) Gilles Deleuze, “A Portrait of Foucault,” in conversation with Claire Parnet, Negotiations: 1972-1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995 [1986]), 108. 

74) “Letter to a Harsh Critic,” 11-12.

75) David Halperin and Valerie Taub, “Beyond Gay Pride,” Gay Shame (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 25.

76) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 264.

77) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 256-257.

78) Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 245.

79) Deleuze, Nietzsche, 39.

80) Deleuze, Difference and Repetition, 95; 221; 321

81) Deleuze, Difference and Repetition, 207-208; 73; 119. John Protevi, “Larval Subjects, Autonomous Systems, and E. Coli Chemotaxis,” Deleuze and the Body, ed. Laura Guillaume and Joe Hughes (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 31.

82) Alain Badiou, “Althusser: Subjectivity without a Subject,” Metapolitics, trans. Jason Barker (New York: Verso, 2005 [1998]), 58-67.

83) Gilles Deleuze, “Life as a Work of Art,” conversation with Didier Eribon, Negotiations: 1972-1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995 [1986]), 99.

84) Gilles Deleuze, “Breaking Things Open, Breaking Words Open,” conversation with Robert Maggiori, Negotiations: 1972-1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995 [1986]), 93.

85) Elizabeth Grosz, Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art (Durham NC: Duke University Press, 2011), 210n7; 3.

86) Grosz, Becoming Undone, 55.

87) Gilles Deleuze, “The Shame and the Glory: T.E. Lawrence,” Essays Critical and Clinical, trans. Daniel W Smith (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1997 [1993]), 125.

88) Gilles Deleuze, “Nomad Thought,” trans. David B Allison, The New Nietzsche (New York: Delta, [1973]), 148. Another translation was also printed in Desert Islands as “Nomadic Thought,” which includes the post-talk discussion.

89) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 72

90) Gilles Deleuze and Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trans. Dana Polan (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1986 [1975]), 43.

91) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 56.

92) Deleuze and Guattari, What is Philosophy?, 31-32; 46; 100. For straight-forward take on how Deleuze works Post-Kantianism into his own philosophy, instead of turning to his book on Kant, see instead his What is Grounding?, trans. Arjen Kleinherenbrink (Grand Rapids, MI: &&& Publishing, 2015 [1956-1957]), especially section 4.3.2, “Post-Kantian objections.”

93) Deleuze, “Nomad Thought,” 149.

94) Deleuze, “Nomad Thought,” 149.

95) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 381; 482; Arnold J Toynbee, A Study of History, Volume I: Abridgment of Volumes 1-6, abridged by DC Somervell (Oxford: Oxford University Press, 1987 [1946]), 69-70.

96) Anonymous, “May 1968 Graffiti,” Bureau of Public Secrets, trans. Ken Knabb (2006), http://www.bopsecrets.org/CF/graffiti.htm.

97) Anti-Oedipus, 27.

98) Anti-Oedipus, 27.

99) If this were half a century ago, the reference point would be Freud, “the Adam Smith of philosophy” whom Deleuze and Guattari flip to place him feet down (like Althusser says that Marx did to Hegel) – instead of the real producing desire, it is desire that produces the real.

100) Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 142. In this sense, it has little relation to so-called ‘new materialisms.’

101) Althusser, Philosophy of the Encounter, 174.

102) The Invisible Committee, To Our Friends, trans. Robert Hurley (Los Angeles: Semiotext(e), 2015 [2014]), 54.

103) Deleuze, Logic of Sense, 174-176; 177-180.

104) Deleuze, Logic of Sense, 172-176.

105) Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 15; 88-89.

106) Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 44-45; 138-156; 190-201; 339-343.

107) Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 86.

108) Deleuze, Nietzsche, 195.

109) Hardt and Negri, Empire, 334.

110) John Holloway, “The Scream,” Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (London: Pluto Press, 2002), 1.

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In his book PHARMACOLOGIE DU FRONT NATIONAL (2013) Bernard Stiegler poses an interesting question: Why did post-structuralism cease to make use of the concept of ideology? This is a good question, in that critical discussion of “ideology” did not entirely disappear, as Stiegler seems to think, but explicit use of the term “ideology” did become rare in the works of post-structuralist thinkers. Stiegler’s hypothesis is that in abandoning the term ideology they also abandonned the ideological struggle against what he calls the “ultraliberal ideology”. This interpretation seems to me to be particularly wrong-headed.

In fact in the works of these thinkers (Deleuze, Lyotard, Foucault, Derrida), while they may not make explicit use of the word “ideology”, the concept is there nonetheless but in a reconfigured problematic. For example, Foucault wanted to free both himself and us from the Althusserian idea of science, and more generally to free us of all demarcationist and structuralist ideas of science.

Expressed paradoxically, the poststructuralist idea is that there is something “ideological” or “meatphysical” in how the separation between science and ideology is conceived, and thus in our concept of science itself. This idea has gained substance and received more explicit attention thanks to work in the sociology of science and science studies (David Bloor, Bruno Latour, Andrew Pickering). Given the epistemological inadequacy of the metaphysical vision of science and also given the adverse political consequences of such a vision Foucault and other thinkers, such as Derrida and Deleuze and Lyotard, tried to look at epistemological and ideological formations from the outside, and turned to less formal notions such as micro-political apparatuses of power relations (Foucault) and assemblages of enunciation and desire (Deleuze and Guattari).

This vision from outside posed the question of its own source of legitimacy and efficacy, which explains Foucault’s turn to techniques of the self to find a source that would not be a metaphysical foundation. Deleuze calls this turn the search for a relation to an outside that is further than any outside and more interior than any inside. This is what Deleuze calls the line of subjectivation and what I think can also be called, following Simondon (but also following Jung) a line of “individuation”. Foucault himself talks about the post-universal theorist as speaking to others from the experience of a singular practice, which nicely captures the nature of individuation as both singular and collective.

Stiegler’s hypothesis is erroneous both historically and hermeneutically.

A) On the historical error involved in Stiegler’s discussion

Historically, it is just not true that explicit use of the word “ideology” was abandonned by everybody. Zizek and Badiou, for example, continued to make use of it to name a central notion in their own systems. Zizek defines ideology not as ideas but as the cognitive, affective, perceptive, and ethico-political framework that determines us to have certain sorts of ideas: “a set of explicit and implicit, even unspoken, ethico-political and other positions, decision, choices, etc., which predetermine our perception of facts, what we tend to emphasize or to ignore”.

Ideology, on this acception, is not found at the level of explicit utterance so much as in pervasive attitudes and habitual comportment. This is why Zizek can claim that Chomsky’s work though useful does not really come to terms with ideology: “If one defines and uses this term the way I do (and I am not alone here: my understanding echoes a long tradition of so-called Western Marxism), then one has to conclude that what Chomsky is doing in his political writings is very important, I have great admiration and respect for it, but it is emphatically not critique of ideology”. It is not critique of ideology because it is limited to the critique of ideas, rather than of the frameworks and practices that make those ideas possible.

Yet it is true most poststructuralist Continental philosophers have avoided using the word “ideology” and prefer to express their critiques of frameworks, discourses and practices, and of the social formations they are embedded in, in other terms. To clarify matters I would like to give an account of diverse senses of ideology that we can find in Althusser, and then discuss Deleuze and Guattari’s subsequent avoidance of the word. I distingish three main senses of “ideology” as used by Althusser:

1) ideology as opposed to science, the opposite of science – this is the epistemological sense that comes most readily to mind. It is regrettable that in Continental Philosophy a direct confrontation with Althusser’s positions on this sense of ideology never took place. This non-engagement with Althusser’s dualist and demarcationist epistempology left the field free not just for scientism but also for the hegemeony of technocrats and the tyranny of experts, and also for the primacy of management over politics. A distant consequence of this neglect has been the rise of Graham Harman’s OOO packaged ascontemporary  Continental Philosophy when it is in fact its exact opposite, a regressionto a form of Althusserism, only de-marxed, de-politicised, and de-scientised. The idea that ideology does not find an Other in science, and that both are constituted in assemblages of heterogeneous elements was proposed by Deleuze and Guattari (in RHIZOME, for example), but was left to the sociology of science to be worked out in detail.

2) ideology as structure of misrecognition – this is the sense that is taken up and reformulated in Deleuze’s concept of the dogmatic image of thought as State-image. Here Althusser makes use ofnotions taken from Lacan’s works to claim that there will never be any society free of ideology. Deleuze and Guattari have analysed this structure in A THOUSAND PLATEAUS in terms of conformist significations and subjugated subjects. But all these analyses in terms of the illusion of the One and of transcendence can be seen as part of their critique of ideology.

3) ideology not only as system of representations but also as integral part of of state apparatuses. This is Zizek’s sense in which ideology is not only the force of ideas but also a material force. Deleuze and Guattari accept this idea of the material inscription of desire, but ally it to Foucault’s idea that the state is not a determining instance. This leads to the notion of ideology as inextricably structuring desiring assemblages. One could say that the idea that the State holds power is itself ideological. Following Foucault’s lead Deleuze and Guattari preferred to abandon the word “ideology”, but the concept itself remains present in diverse notions: dogmatic image of thought, plane of organisation, transcendence, and also in the notions of diagramme and abstract machine.

B) On the hermeneutical error involved in Stiegler’s discussion

Why did post-structuralism cease to make use of the concept of ideology? Is there some generalised movement of “forgetting”, as Stiegler supposes, that led to the weakening or to the abandon of the ideological struggle against capitalism’s theoretical self-justifications and self-legitimations? I think that this is a misreading, and that Deleuze and Guattari, Derrida, Lyotard, Foucault  carried on “ideological critique” throughout their work, including after May ’68. They did not participate in the neoliberal movement of forgetting ideology, but they were very critical of the binary opposition between « science » and « ideology ». They thus searched for a different terminology to allow them to pursue the critique of another modern ideology: scientism. It is true that Deleuze and Guattari state in RHIZOME that there is no ideology, but they also affirm that there is no science either, only assemblages. However assemblages are not all equal, for example some are more individuating (they speak in terms of processes of singularisation and of subjectivation) whereas others are disindividuating.

My historical hypothesis concerning the quasi-disappearance of the word « ideology » in the texts of Deleuze, Foucault, and Lyotard is that these philosophers, despite the relative effacement of the word “ideology”, do not abandon the concept of ideology nor the battle against it. They continue to analyse ideology and to carry out an ideological critique. In trying to free themselves from the Althusserian notion of ideology, they produce and elaborate a different set of concepts in order to deconstruct the famous Althusserian binary opposition between science and ideology. This strategy, while comprehensible in its strategic intention to transform the concepts and the problematic by also transforming the vocabulary, is in danger of leading to an impasse, that of the impossibility of pursuing a critique of the ideology of scientism. However, the poststructural perspective goes much further than the narrow point of view of (structuralist) epistemology, which places all the impurity and enslavement on the side of ideology and all the purity and the liberation on the side of science (structuralist epistemology being demarcationist and univocal, incapable of handling ambiguity).

This impasse is avoided in the case of Deleuze and Guattari. In their triad composed of collective assemblages of enunciation, of incorporeal transformations, and of machinic assemblages we can see the sketch of the triplicity that allows us to escape from the dualist trap. My question is: does our philosophical vocabulary, in order to be critical, need to contain the word “ideology” in an essential way, or would it not rather be a secondary term whose diverse meanings are better expressed by the vocabulary of assemblages and networks? Deleuze and Guattari give a positive answer to this question, and their so-called “forgetting” of ideology is in fact its replacement by a set of terms that are more specific, and less immersed in a marsh of deceptive connotations.

ANTI-OEDIPUS contains an application of a very sophisticated theory of ideology and its critique that is elaborated in its generality in A THOUSAND PLATEAUS. However, they do not make much use of the word “ideology” because of its dualist implications (the famous science/ideology distinction), but also because of the eymological association with “ideas”, which would seem to assign ideology as a derivative phenmenon to the superstructure.

Once one accepts that ideology is embedded in frameworks and practices and not a phenomenon limited to ideas (as Althusser, and Zizek argue) one may wish to discard the word itself as misleading. This is what Deleuze and Guattari (and also Foucault and Lyotard) do. In relation to the concept of ideology, there is no rupture and “forgetting”, but rather a continuity and an intensification of their previous work. In relation to the word “ideology” there is the alternative between abandoning and replacing it with more satisfactory terms (the solution of Deleuze and Guattari, Foucault, Derrida, Lyotard) or of conserving the word but redefining it (Althusser, Zizek) so that it no longer refers to ideas alone.

This setting aside of the word “ideology” is not absolute. It becomes much rarer as a theoretical term, and serves as a simplified translation of more complex and more nuanced analyses. Obviously the phenomenon of ideology continues to exist for Deleuze and Guattari, but they do not limit its presence and impact to the superstructure, locating it at the deeper level of the libidinal assemblages. They make this connection between ideology and assemblages in RHIZOME (“There is no science and no ideology, there are only assemblages”), but at the same time they reject the word’s dualist connotations in its opposition to science.

Guattari is even more explicit in LIGNES DE FUITE, written in 1979 but published in 2011. He argues that “Althusser has made ideology into a category that is too general, which includes and conflates semiotic practices that are radically heterogeneous” (143, my translation). He prefers to limit its meaning to semiotic processes that are linguistically coded, so as not to preclude the existence of other non-linguistically coded semiotic processes aligned with the formations of power. The goal remains the same: the analysis of our repressive institutions and practices with the aim of transforming them to permit greater freedom.

The important step is to get out of the idea of ideology as mere superstructure, a sort of passive reflection of what goes on in the economic base. Even if this picture can be complexified, as in Althusser’s work, by notions of relative autonomy, non-expressive totalities, different sorts of contradictions, uneven development and heterogeneous phases co-present in the same structure, this more sophisticated picture still leads to trouble as long as we stick to the definition of ideology as (1) the Other of science (dualism knowledge-illusion), (2) an eternal and universal structure of misrecognition (dualism lived relation to the world-truth) and (3) a system of ideas (dualism superstructure-base).

This set of dualisms can’t work because there is no magic criterion of demarcation to discern and attribute the status of scientificity or of truth on the one hand, and of illusion on the other. If we take ideology in the wider sense as the unawareness of the material (i.e. political, economic and technological) origins and/or conditions of our ideas (this sense is close to 2) then it becomes a more plausible notion, but it can no longer be the Other of science, and we have left the space of structuralist epistemology.

Having taken this step outside structuralist epistemology the poststructuralists began to accentuate the tension between their psychoanalytic and the structuralist influences. Structuralism was scientistic and tended to read Lacan in a rationalist vein, but Lacan’s vision of misrecognition as a systemic feature led the poststructuralists to see that even science had “ideological” features, hence the decomposition of the notion of ideology into sub-components, that are then conserved under other names, except for the polemical treatment of ideology as the other of science. But I think that poststructuralist French theory balked at a barrier that in other countries Science Studies breached. Foucault did genealogies of human sciences, but did not touch the natural sciences. Lyotard toyed with relativising the authority of the sciences but eventually just limited it to the cognitive domain, where he gave it unrivalled hegemony. Deleuze talked about ‘nomad science” but it was more a content-level distinction than any heuristic analysis of the processes of construction of scientific results.

The Althusserian idea has certain advantages as situates ideology not just in ideas but as a structuring principle in practices and institutions, eg in the definition of roles and functions. It also adds the notion of a sort of systemic cognitive bias, or even blindness, concerning the factors that structure the very type of subjectivity pervading a society. All this is far more radical than the “Other of science” strand, which makes alchemy for example a case of ideology and chemistry a science. The problem is that by rejecting the crude binary demarcations of the last strand, theorists threw the baby out with the bathwater and lost sight of, or expressed more cryptically, the positive aspects of the two other strands of ideology as structuration of embodied practice and of ideology as misrecognition or cognitive blindness.

In conclusion, the substitution of a variety of more specific words for the over general word “ideology” has certain advantages for the pursuit of philosophical analyses. But it has deprived us of a single word to designate the various unities composed of these sub-parts. This has tended to give poststructuralist thought an allure of élitism, an aristocratic language only for the small circle of the initiated. In compensation certain figures have emerged whose thought is more approachable as they occupy a position halfway between structuralism and post-structuralism. One could call them demi-post-structuralists. Zizek is a good example of this, as since he is still stuck in the problematic space opened up by the Althusser-Lacan conjuncture, he has privileged Lacan as an alternative way out of structuralism, preferring to remain Lacanian in contrast to the more pluralist accounts of his immediate predecessors. Zizek is able to follow the analogical play of translation and of conceptual movement crossing boundaries between traditionally separate domains, but he retains Lacanian psychoanalysis as preferred language capable of specifyng the cognitive content of all the variants.

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Die Finanzialisierung ist als ein in die Zukunft vorausgreifender Prozess der monetären Kapitalverwertung zu verstehen, mit dem zunehmend auch die sozialen Beziehungen in den verschiedendsten Sektoren des Gesellschaftlichen ständig neu rekonfiguriert werden, um den Profit mittels der verschiedenen Methoden des Risikomanagements - Vergleich der Risiken und ihre Regulierung - zu extrahieren. Wo die globalen Eliten permanent potenzielle Bedrohungen in aktuelle Konflikte verwandeln, da transferieren die unilateralen Kriege gegen den Terror (während die eine Seite im gemütlichen Kokon ihrer klimatisierten Safe-Zone (Gregoire Chamayou) verweilt, gibt es auf der Seite der Klone die Opfer zu vermelden) zukünftige Unsicherheiten in aktuelle Risiken. Ein wichtiges Moment der Finanzialisierung, die wir an dieser Stelle als einen vielschichtigen Prozess der kollektiven Subjektivierung untersuchen wollen, besteht in der Implementierung des Risiko-Managements in das Soziale hinein, um die kollektiven und die individuellen Entscheidungen, die Handlungen und die Wahrnehmungen zu gestalten, Die moderne Finance muss unbedingt als eine Technologie der Macht verstanden werden, welche die Machtbeziehungen in den verschiedenen sozialen Feldern zunehmend konstituiert und reproduziert.

Eine der vielen irrwitzigen Facetten in der Geschichte des Neoliberalismus in den USA bestand sicherlich darin, dass vor der ausbrechenden Subprime Krise im Jahr 2007 Kreditnehmer, die ihre in der Höhe gestiegenen Ratenzahlungen für Hypothekenkredite aus laufenden Einkommen nicht mehr bedienen konnten, simultan Beteiligte eines Fonds waren, der Mortgage-Based Securities finanzierte und gleichzeitig die Nachfrage nach den Subprimes (looking for greater profitability) förderte. Vielleicht waren die Kreditnehmer zudem noch Halter eines finanziellen Anteils von Pensionen, wobei die Versicherungen, in die sie investiert hatten,unter Umständen auf den Fall ihrer Securities gewettet hatten. Ihr Leben nahm so die Form einer völlig verqueren finanziellen Bilanz an, während es wie ein verwertbares Portfolio aufgeteilt wurde, dessen Schicksal von Preisbewegungen an den Finanzmärkten abhing. Man muss beachten, dass Hypotheken auf Wohnungen und Häuser die Grundlage für eine Kaskade von Finanz-Instrumenten bilden, wobei jene eben keine einfache Form des Eigentums darstellen, denn die Abnehmer der Hypotheken besitzen nicht das Haus, zumindest nicht bis zum Ende des Prozesses der Amortisierung. Die kreditgebende Bank ist die wirkliche Eigentümerin, während die sog. Hypothekeneigentümer mit ihren Zinszahlungen den Profit der Bank realisieren. Während die sichtbare und materielle Form des hypothekenbelasteten Hauses relativ fest, begrenzt und unteilbar ist, haben die Hypotheken mit dem Weiterverkauf und der Verbriefung potenziell die strukurelle Dynamik der endlosen Teilbarkeit, Rekombinierbarkeit und Kapitalisierung angenommen. Es kommt hier zu einem stufenförmigen und zugleich simultanen Prozess: Am Anfang erfolgt die Integration des Hauses in die Finanzmärkte, womit es zur Hypothek wird. Gleichzeitig wird die Hypothek zu einer finanziellen Anlage, die von den Banken kapitalisert wird. Die Anlage kann wiederum Teil einer Sicherheit oder eines CDO werden, eines Derivats, das an speziellen Märkten getauscht wird.

Die Finanzialisierung stellt ein wichtiges historisches Dispositiv in der Funktionsweise des Kapitals dar, welches die je schon auf die Zukunft bezogene Verwertung des Geldkapitals erweitert und redefiniert, und zugleich die Verschuldung als ein generelles Feature installiert. Dabei ist das entsprechende Risikomanagement nicht einfach nur als eine Form der Kalkulation kapitalistischer Unternehmen oder als eine Art des ökonomischen Wissens der Finanzeliten zu verstehen, sondern es artikuliert und generiert heute eine umfassende Dynamik des sozio-ökonomischen „Seins“.

Über die Funktionsweisen der Finance definiert das monetäre Kapital heute nahezu alle wichtigen sozialen Relationen. Unter Finanzialisierung versteht der amerikanische Soziologe Randy Martin einen Prozess, in und mit dem die sozialen Beziehungen permanent von der Finanzindustrie generiert, rekalibriert und rekonfiguriert werden. Finance ist nicht nur als ein Modus des spekulativen Geldkapitals zu verstehen, sondern als ein multiples Set von normalisierenden Protokollen und Machttechniken, die dazu dienen, dass Menschen ihr alltägliches soziales Leben ego-orientiert, flexibel und zugleich regelkonform organisieren. Finanzialisierung und die ihr inhärierenden Verschuldungsprozesse durchqueren heute sämtliche Fraktionen des Kapitals, die verschiedenen Sektoren der Arbeit und die gelebten Erfahrungen der Individuen. Und der Spekulant gerinnt endgültig zur signifikanten Leitfigur der Ökonomie, wenn er es denn versteht, seine geschäftlichen Arrangements, seine Objektbeziehungen bis hin zu seinen privatesten Affairen zu seiner eigenen Zufriedenheit (und zur Zufriedenheit aller) zu managen, seine eigene Zukunft im Zuge der Realisierung des Verwertungsimperativs jetzt schon zu koordinieren. Selbstmanagement - unter der weisen Voraussicht, dass man nur selbst leisten kann, was ansonsten niemand für einen leistet - ist heute eines der großen Schlagworte (erfunden in den höheren Managementebenen bzw. der personalen Finance) – ein performatives Trendwort, das auffordert, in den Tests, den Evaluierungsprogrammen und den Prüfungen der ubiquitären neoliberalen Assessmentcenter zu bestehen, was of course die besten Aussichten auf Erfolg hat, wenn man von Anfang an in Eliteschulen, Internaten und Nachwuchszentren gecastet wird, um sein Leben zu üben und zu gestalten, und zwar als die freie Form der Kultivierung des Operierens und des Operieren-Lassens, als Fokussierung, wobei gerade derjenige belohnt wird, der sich in das leistungsfähige Team integrieren kann, aber dennoch etwas mehr leistet, als sich nur an- und einzupassen.

In der neoliberalen Ökonomie des Kapitals findet man mindestens eine Trinität von siginifikanten Subjektpositionen vor: Der Neo-Bürger diszipliniert und kanalisiert den Immigranten, wenn er ihn nicht mittels des Staates und seiner Institutionen gleich ausweisen lässt, der Konsument befreit die Arbeit in Richtung der Gestaltung eines zukünftigen Traums, und schließlich privilegiert der Spekulant die Risikokapazitäten, um ständig Myriaden von Arbitrage-Möglichkeiten aufzubauen. Und jede dieser drei Subjekt-Identifikationen, die Deleuze/Guattari als Modi der sozialen Unterwerfung beschrieben hatten, ist nicht nur auf die Finanzialisierung als hegemonialem sozio-ökonomischem Dispositiv, sondern auch auf ein regulatorisches Governance-Regime bezogen, dass seine Bevölkerung mit den Instrumenten der Statistik, der Demoskopie und der Bildung so zu organisieren versucht, dass, um es kurz zu sagen, ein kleiner herrschender Block auf der Gewinnerseite und die Mehrheit der Bevölkerung sich auf der Verlustseite befindet. (Und gerade die onlineabhängige und konsuminfizierte Mittelschicht stabilisiert und perpetuiert ihren sozialen Status heute infolge der ganz praktischen Unterscheidung von sich selbst erfolgreich managenden Personen und nicht managbaren Personen. Unter den Bedingungen der Finanzialisierung werden die Agenten eingeladen, ihr Leben so zu behandeln, als ob es als Teil einer finanziellen Tabellenkalkulationen aufgegliedert, neu zusammengesetzt und die rekombinierten Teile einer erfolgreichen Aktivität zugeführt werden könnten. Einige Dinge werden konsolidiert und andere verstreut. Wird das Leben unter das Dispostiv der sich im Geld realisierenden Risikos gestellt, so tendieren selbst noch die Körper - ihre Kommunikation im digitalen Medium vorausgesetzt – dazu, zu einer rekombinanten Ware zu transformieren, die „wie ein hochvernetzter Sequencer, der mittels Splicing das Überschuß-Material der vernetzten Ökonomie in elektronische Bytes verwandelt“, Körper-Bytes erzeugt, will heißen, der Körper übergibt sich im doppelten Sinne (Kotzen und Übertragen) in die Kybernetik eines organlosen elektronischen Körpers, der kontinuierlich und diskret in die Netzwerke des finanziellen Kapitals eingespeist wird. "(Kroker, Weinstein. datenmüll)

Die meisten biopolitischen Regierungstechniken intervenieren mittels der Dispositive der Kontrolle in sozio-ökonomischen Räumen und Zeiten, sie profitieren »von einer mathematischen Unterstützung […], die zugleich eine Art Integrationskraft im Inneren der zu der Zeit akzeptablen und akzeptierten Rationalitätsfelder ist.« (Foucault. Gouvermentalitätsstudien1) Hinsichtlich der Produktion von Subjektivität sind es aber längst nicht mehr nur die Dispositive der Sicherheit, die nach Foucault »ein Mehr an Freiheit durch ein Mehr an Kontrolle und Intervention« hervorbringen (vgl. Foucalt. Gouvernementalitätsstudien2), sondern vor allem die Dispositive der Finanzialisierung, exakter der finanzialisierten Selbstoptimierung und Selbstkontrolle, die es ermöglichen, eine glaubende und beglaubigte und zugleich hoch emotionalisierte Selbstverwertung entlang der regulierend-regulierten, monetär operierenden Selbstmodelle zu betreiben. Damit wird der Einfluss der Sicherheit begrenzt, weil sie angeblich nur dazu führt, dass die Agenten faul werden. Insofern könnte man den Neoliberalismus auch als einen Angriff gegen die soziale Sicherheit im Allgemeinen verstehen – also nicht nur im spezifischen Sinn von gekürzten Sozialleistungen und dergleichen. Es gilt nun, das eigene Leben als konstant fluktuierende Risikoproduktion zu gestalten, die sowohl die mögliche Prekarisierung als auch die Verfahren der Optimierung ins Blickfeld nehmen muss. Finance und Kreativindustrie teilen eine moralische Ökonomie. Dabei wird die Transformation der kapitalistischen oder calvinistischen Arbeitsethik in die Propaganda der freien Arbeit (zum Teil auch des do-it-yourself Phantasmas) von einer gigantischen Ratgeberindustrie, diversen Investmentclubs und Coaching-Unternehmen supplementiert.

Finanzialisierung generiert laut Randy Martin eher eine Technik, als dass sie als Idee/Begriff gefasst werden könnte, sie ist eher als Effekt denn als (kollektive) Intention aufzufassen, und sie ist weniger auf den Konsens als auf die Dispersion von Konsequenzen ausgelegt. Die Finanzialisierung markiert zudem den Schnittpunkt einer konsensuellen Sozialisierung des Kapitals und der Arbeit. Mit Hilfe der verschiedenen Derivate, bonds, securities, promissory notes, die unter die diversen finanziellen Unternehmen verstreut sind, entstehen globale Netzwerke der Verschuldung, die auch die Instrumente der sozialen Verschuldung wie Konsumentenkredite und Hypotheken enthalten, eine Reihe von Relationen und Potenzialitäten, die man als diversifizierte Teile in synthetische Wertpapiere bündelt, um einen singulären cashflow und ein abstraktes Risiko zu erzeugen, das wiederum qua Derivate versichert und gehandelt werden kann. Finanzinstrumente wie Derivate dienen dazu, die erregbaren Mutationen des Gedkapitals, die sich in einer Vielzahl konkreter Risiken anzeigen, zu verstreuen, differenzieren und wieder zusammenzufassen, sodass verdickte Ströme und Rhythmiken einer spekulativen Volatilität entstehen. Finanzialisierung eröffnet ein multiples Feld oder einen expansiven Bereich der Zirkulation von differenzierenden Differenzen, wobei einige der synthetischen Derivate nachvollziehbare Referenzen auf klassische Waren oder Kredite besitzen und andere eben nicht.

Das aktuelle Risikomanagement kümmert sich nur noch wenig um die Figur des konservativen Unternehmers, der im Rahmen seines Unternehmens Innen- und Außenverhältnisse sichtete, Ideen in Besitz nahm und Initiativen ergriff, um einen neuen Raum zu eröffnen (Innovation Schumpeter) - stattdessen wird heute das Risiko eher durch den Arbitrageur verkörpert, der permanent Volatilitäten bearbeitet, Möglichkeiten intendiert und realisiert, um Gewinne zu erzielen, die allerdings im nächsten Moment schon wieder vergessen sind, sodass der Prozess der Arbitrage von vorne beginnen kann, der als solcher ja den Willen zur Virtualität ausweist. Der Arbitrageur oder Spekulant operiert also im Vergleich zum klassischen Unternehmer am Schnittpunkt ganz anderer Projekte, Funktionen und Initiativen, wenn er etwa nach Aktien Ausschau hält, die unterbewertet sind, oder wenn er kontingente Derivatverträge schreibt, die durch die potenzielle Abweichung gegenüber den fixierten/erwarteten Preisen Gewinne erzielen sollen, was wiederum bedeutet, dass man von den Verlusten oder den Wertminderungen der Spielzüge anderer Spieler profitieren kann. Es gilt auch von der Antizipation der Aktionen der anderen Mitspieler zu leben, sozusagen beim derivativen Handel mit einem Auge über der Schulter der Konkurrenten zu sehen, und es gilt die eigenen Portfolios ständig gemäß der antizipierten Margen zu diversifizieren.

Die Möglichkeit durch das eigene Risikomanagement profitieren zu können, besteht stärker denn je in der kontinuierlichen Ausnutzung der Arbitrage (auch der Ausnutzung der Arbitrage der anderen, der Ausnutzung von kleinsten Differenzen, die Volatilität erzeugen), und dies als eine bevorzugte Weise der finanzialisierten Subjektivierung. Zugleich ermöglicht ein derartig strukturierter und motivierter Arbitrage-Handel seltsamerweise die Verleugnung der Abhängigkeit, die nun auschließlich als befreiender Wettbewerb, der sich individuell-souverän aneignen lässt, erfahren und zugleich zelebriert werden will, als ob dieser Wettbewerb, der im Prinzip jede Form des Agonismus möglich macht, einzig und allein aus der Perspektive der eigenen kontrollierbaren Inputs und Outputs gemessen werden könnte, oder um es anders zu sagen, manche gewinnen, manche verlieren. Gegenwärtige finanzialisierte Biopolitiken inkludieren die beständige Modulation des Risikos und die statistische Sortierung der Bevölkerung, nämlich in die, die im Angesicht des Risikos erfolgreich sind, und die, die es definitiv nicht sind – und nichts anderes heißt eben at-risk zu sein. (Und es gibt kaum eine Funktionsweise des modernen Staates, so Foucault, die sich nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt, an einer bestimmten Grenze und unter bestimmten Bedingungen des Rassismus bedient. (Mbembe. Kritik der schwarzen Vernunft: 72. "Die Tötungsfunktion des Staates kann, sobald der Staat nach dem Modus der Bio-Macht funktioniert, nicht anders gesichert werden als durch Rassismus.")

Während der Erfolg sich primar über die Funktionsweisen der kollektiven Ansteckung fortpflanzt, gerät die Niederlage unweigerlich zum persönlichen Fehler. Es hat sich eine monströse finanzielle Industrie entwickelt, welche die Verantwortlichkeit und Strategien der Akteure gegenüber dem at-risk-Sein bewertet, berechnet und behandelt (von Konsumentenkrediten über privatisierte öffentliche Güter wie Schulen und Gefängnisse, bis hin zum Tod). Dabei kann es zu einer tiefen Spaltung zwischen der jeweiligen Verfügbarkeit des Risikos für den einzelnen Akteur und seinem aktuellen at-risk-Sein kommen. Andererseits wird das at-risk-Sein gerade auch für den Erfolgreichen als eine permanente Bedrohung der Sicherheit konfiguriert. Natürlich ist der Wunsch nach Sicherheit selbst mit der Aufforderung zur beständigen Exploitation des Risikos nicht ganz verschwunden, nur muss man heute mit der Tatsache kämpfen, dass zu seiner Befriedigung unter Umständen hohe Summen gebündelter Schulden aufgebracht und versichert werden müssen. Schließlich stehen die verschiedenen at-risk Populationen — sie inkludieren neben ökonomischen Parametern auch Faktoren wie Rasse, Gender, Sexualität, Jugend und Kultur, und zwar als verschiedene Dimensionen der Differenz - auch für eine Bedrohung der gegenwärtigen kapitalistischen Weltordnung. Gerade die vielfach imaginierte Bedrohung der Sicherheit induziert einen risk-shift (Hacker), der eine Bedrohung vor allem für diejenigen darstellt, die mit den dominierenden Verfahren der kalkulatorischen Berechnung von Zukunft im Reinen sind. Der vektorielle hack fordert ständig die technische Innovation heraus, indem er an das Virtuelle rührt. (Vgl. Wark.Hacker-Manifesto)

Wenn man heute in den aktuellen finanzwissenschaftlichen Diskursen propagiert, man müsse stets die Zukunft in die Gegenwart zurück-führen, dann handelt es sich um eine spezifische Temporalisierung von finanzialisierten Risiken. Das Vorkaufsrecht gilt hier als ein bevorzugter Modus der Aktivierung. Man muss im Feld der finanziellen Kriegsmaschinen und den sie begleitenden präventiven Sicherheitsmodi unverzüglich, am besten noch entscheiden, bevor eine Aktion verdampfen könnte, man muss intervenieren, bevor der Feind überhaupt aufgetaucht ist, man muss bestrafen, bevor das Verbrechen begangen wird, man muss messen, bevor ein Output erzielt ist, und man muss verkaufen, bevor das Produkt produziert wird – und all dies berührt die berühmt-berüchtigte hyperaktive attention-deficit inducing disorder. Die Tatsache, dass zukünftige Gewinne heute schon realisert werden (Overtrading), zeigt die generelle Inversion der Operationen der Zirkulation im Verhältnis zu denen der Produktion an. Und zudem bricht die Finanzialisierung als doppelte Bewegung in die industrielle Produktion und Konsumtion ein, in die Register der Produktion und der sozialen Reproduktion. Sie prozessiert heute das, was die beiden disparaten Bereiche gemeinsam haben und was sie miteinander vernäht, nämlich das Gelkapital und seine Akkumulation. Damit ist sicherlich nicht gemeint, dass die Bereiche verschmelzen. Vielmehr muss man die Finanzialisierung als die Artikulation eines Feldes von Differenzen verstehen, die sie bewertet, verteilt und verstärkt zugleich, und sie erscheint damit nicht nur als ein Feld der Homogenisierung (das sie qua abstraktem Risiko, dem Vergleich von konkreten Risiken auchist), sondern auch der Ausstreuung und Verwertung von Differenzen. Die Potenzialität der Kapitalisierung und der ihr inhärenten Verschuldung, ihre Infektionen und Verteilungen, ist heute direkt an die derivate Preisbewegung gebunden.

Es stellt sich hier die Frage, wie gerade das Ungewisse des Derivats als ein Momentum des Kapitals, aber vielleicht auch unter der Perspektive, wie man aus der Sackgasse des Kapitals entkommt, konzeptualisiert werden kann. Randy Martin führt hinsichtlich des letzteren verschiedene Punkte auf. Es geht um die undulatorische Verbindung des Fragmentierten, das sich aber nicht wieder sich zu einem totalitären Ganzen schließen soll, sondern stattdessen das Problem der Verkettung der Singularitäten in den Mittelpunkt stellt. Schon im gegenwärtigen Finanzregime ist die Identität jedes einzelnen synthetischen Derivats auflösbar, und zwar in diverse Fetzen und Fragmente, die wiederum differente Eigenschaften besitzen; es regieren fulminant die Differenzen, die die gegenwärtige Identität eines Assets sozusagen schlucken, um ganz rigide Unordnungen der neuen Klassen von Derivaten herzustellen. Und somit führt die Verkettung der synthetischen Tauschgeschäfte zumindest potenziell zu einer Ad-infinitum-Proliferation von differenziellen Geldströmen und Risiken.

Randy Martin erwähnt desweiteren die Möglichkeit mit den Derivaten das Problem der Prekarisierung, Volatilität und Ungewissheit der Arbeit neu zu artikulieren. Mit dem Schreiben der Derivate sei zudem die Möglichkeit eröffnet, minimalste Differenzen zu nutzen, um ein schöpferisches Risiko zu kreieren, das in den Strukturen des gegenwärtigen Finanzregimes eben nicht zu finden ist, sondern sein Außen dasrtellt, wenn nicht das Außen der Ökonomie sui generis. Martin schreibt: „Die Derivate strömen aus dieser Bresche, sie lösen die Gegebenheit nationaler Bevölkerungen auf und eröffnen andere Aussichten auf wechselseitige Assoziierung.“ Die derivative Sozialität erscheint als transnational im starken Sinn – jenseits von Nationalität, als Aussicht auf eine ganz andere Form der Verkettung auf planetarischem Niveau. „Während Derivate in einer Sprache der futures und forwards, der gegenwärtigen Vorwegnahme dessen, was zukünftig ist, konzipiert sind, […] spricht der Akt der Bündelung von Attributen für eine Orientierung nach allen Seiten hin, die ein Effekt von gegenseitiger Kommensurabilität ist.“ Nach allen Seiten hin, als Deterritorialisierung der Grenze und als maschinisch-dividuelle Verkettung scheinbar nicht zusammengehörender Teile, so zieht sich die abstrakte Linie des Derivats. Die Zeitlichkeit der sozialen Logik des Derivats ist für Martin weniger die Vorwegnahme der Zukunft in den futures als die Herstellung einer ausgedehnten Gegenwart, die sich in multilateralem und wechselseitigem Austausch im Hier und Jetzt ausbreitet.

Hingegen wird die Ökonomie von den Adepten der cultural studies oder einer Reihe von Marxisten auf ein rein deskriptives Feld reduziert, auf das man ein paar Daten zur ungleichen Verteilung des Reichtums kritzelt, um eventuell numerische Zeitserien hinsichtlich kommender Krisenzyklen und Umverteilungen vorherzusagen oder diese schriftlich zu bezeugen. Wenn der Staat heute vielfach die sozialen Fluchtlinien bis hin zur Regulation der Migrantenströme verstopft, während das Kapital gleichzeitig selbst fast sämtliche Felder der politischen Autonomie besetzt hält oder gar eliminiert, dann benötigen die cultural studies mit ihren diversen turns, vom linguistischen bis hin zum visuellen turn, dringend eine Erneuerung. Indem man die finanzielle Vernunft untersucht, die sich heute als universelles Risiko-Management manifestiert, und zwar selbst noch in den Bereichen wie Bildung, Krieg etc., dann erkennt man sehr schnell, dass man es hinsichtlich der Finanzialisierung keineswegs mit einem stabilen Objekt zu tun hat oder einem stabilen Gegenstand des Wissens, sondern eher schon mit einem sich permanent differenzierenden System des hegemonialen Geldkapitals und der es inhärierenden materiell-diskursiven Praxen, die ständig Anlass zu Reformulierungen der Reproduktionspraxen und Rekalibrierungen der Finanzstrategien bis in die politischen Felder hinein ergeben. Der Sachverhalt, dass wir es in der letzten Instanz mit dem finanziellen Kapital und der es begleitenden langfristigen Instabilität von Profitraten, synthetischen Marktrationalitäten und korporativen organisatorischen Strukturen zu tun haben, erfordert dringend neue Untersuchungen, allerdings bestimmt nicht derart, dass man die Finanzialisierung als eine Art Parallaxe begreift, mit der man die Finance einerseits als eine Firmenaktivität, die als Serviceleistung die Zirkulation des Kapitals absichert, andererseits als eine Dimension, die die gelebte Erfahrung mit Spekulation anreichert, definiert.

Der Großteil der wirtschaftswissenschaftlichen Diskurse stützt seine Analysen bezüglich der Funktionsweisen der modernen Finance nach wie vor auf die These von einem beständigen ökonomischen Wachstum im Kapitalismus und beharrt zum Teil zumindest immer noch auf der angeblich notwendigen und stabilen Unterscheidung zwischen der „realen“ und der fiktiven Ökonomie, wobei die „perverse“ Spekulation of course der letzteren zugerechnet wird - so lässt man die Unterscheidung von Struktur und (asymmetrischem) Prozess intakt. Die Hypothese, dass die Akkumulation des finanziellen Kapitals sich so bewege, als sei sie von jedwelchen sozio-ökonomischen Schranken unabhängig - sie lässt sich auch auf andere Kreisläufe des Kapitals durchaus anwenden, wenn bspw. der Wert der zu realisierenden Ware nicht mehr direkt auf die geleistete Arbeit verweist, das heißt infolge des Marketings und Brandings und den daraus resultierenden höheren Preisen nicht mehr an arbeitsorientierte Wertschöpfungsketten gebunden ist. Dennoch bleibt das Prozessuale der kapitalistischen Wachstumsentwicklung fragil, insofern der Konkurrenzkampf zwischen den Unternehmen ein spekulatives Moment besitzt. So muss ein Unternehmen unabhängig davon, ob ein Bedürfnis nach neuen Maschinen im Rahmen einer Gebrauchswertproduktion besteht, Innovationen in Hinsicht auf eine zukünftige Stabilisierung anvisieren. Damit wird der Mangel an Maschinen oder der Druck zur Rationalisierung antizipiert, und dies nennt man einen virtuell antizipierten Mangel. Die Innovation und ihre Realsierung ist hier das Produkt eines simulierten Bedürfnisses. Bahr spricht folgerichtig von einem virtuell antizipierenden Marx: "Dass Maschinen, anstatt aus Bedürfnissen ... vielmehr aus spekulativen Vorstellungen über künftig mögliche Bedürfnisse entstehen könnten, die zudem nur negativ aus einer antizipierenden Vermeidung der möglichen Selbstauflösung des Betriebes, nicht aber aus Befriedigungsabsichten hervorgehen, - diese großartige Entdeckung Marxens war es, die ihn zugleich beunruhigte." (Bahr 1983.Über den Umgang mit Maschinen) Marx antizipierte zwar die ökonomisch spekulierende Einbildungskraft des Kapitals, aber die reine Gebrauchswertorientierung kommunistischer Produktionsweisen verstellte eine Perspektive, wie sie etwa Randy Martin mit der Sozialität der Derivate anvisiert. (Verkörpert heute der einzelne Akte in der Tendenz eine Unternehmensform, so ist das Leben selbst als die antizipierende Vermeidung seiner Selbstauflösung gesetzt. )

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1) ENTER THE MATRIX

"You are entering a zone of "non-philosophy"… For you the philosopher it is a knowledge-collider, for you the physicist it is a conceptual maze - you are in the Matrix" (first sentence, PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 7, my translation). The "Matrix" is Laruelle’s name for what Deleuze and Guattari call the rhizome. In this specific matrix, philosophy and and science are freed of their respective sufficiency principles and made available as material for new encounters.

2) QUANTUM INDETERMINATION vs DETERMINATION IN THE LAST INSTANCE

"the axioms of this work are often beyond immediate comprehension of its utterances and force the reader…to explain to himself what he has read or written, and which no doubt cannot always be deduced from them, i.e. to extend it by a new invention" (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 14).

The “axioms” of non-standard philosophy give rise to new utterances that are derived therefrom both deductively and non-deductively, giving rise to the need to “explain to oneself” the utterances encountered and/or produced. These explanations are part of the process of the book itself, which extends both non-philosophy and its own content more freely than classical or sufficient logic would allow. Such non-deductive chains are part of a quantum hermeneutic rather than a textual one.

This approach is based on a quantum temporality which takes precedence over the more familiar mechanical marxist temporality of “determination in the last instance”, which as future anterior is insufficiently futural - precisely because it involves projecting a future “last instance” that is backward-looking (this is the sense of the "future perfect"). The obsessive ritualistic repetition of the vocable “determination in the last instance” does not suffice to give it any existence as a concept, and even less to give it intellectual plausibility. Laruelle’s liberation of quantum-thinking from mathematical sufficience means giving primacy to indetermination over even such attenuated, because pseudo-futural, forms of determination.

3) QUANTISING VS RELIGIONISING: THE QUANTUM CHRIST IS MORE QUANTUM THAN CHRIST

We are in the matrix, we must explain the work by extending it, we read and think in terms of a quantum hermeneutics. That is to say the borders of the text do not imprison us, we are directly related to the outside. A purely internal reading is based on a relativistic ontology of axiomatic and referential closure. In Laruelle’s text there is no primacy of determination nor of determinism. There is no "boundary" determinate enough to stop our movements of thought. In the writing of this text, “there was no question of determinist discursivity, of a linear chain of reasons, or of analysis and synthesis for an experiment which is more of the order of a wager or of a throw of the dice” (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 8). Further, “each titled paragraph is often a new throw of the dice and a new beginning, the text as a whole can seem like a kaleidoscope of renewed fractal views of our problem. This is to say that a certain degree of aleatory reading is possible…even recommended” (8).

As in A THOUSAND PLATEAUS we are invited to place one passage in relation with a more distant one. Given the axiom of non-(en)closure this more “distant” passage can be taken from outside the text itself. Hence the later transition to ANTI-BADIOU and to CHRISTO-FICTION. The asymmetry between Badiou and Christ, in Laruelle's treatment of them, is not an absolute given. Laruelle could have given a more “charitable” reading of Badiou by quantising him further, just as he could have given a less charitable reading of Christ by religionising him further.

4) CONCEPTUAL COLLISION AS ESCAPE FROM THE HELL OF PHILOSOPHY

Laruelle cites a maxim from René Daumal: “the human being is a superposition of vicious circles”, and gives a quantum acception to the term “superposition”. The implication is that quantum phenomena are not necessarily and automatically positive. In this case, the superposition of vicious circles delimits a closed space, that Laruelle calls “hell”, stating: “the human struggles in these circles of hell and strives to free himself” (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 9).

It is interesting to note that the expression that I have translated as “struggles” is a reflexive verb “se débat”, one could almost translate “the human debates (or disputes) itself”. For Laruelle philosophy under the rule of the principle of sufficiency is Hell.

Yet this infernal superposition is still quantum and cannot definitively delimit, enclose, and contain any content. Quantum “leakage” can and does occur, even in Hell. Similarly, one must remember that in Deleuze and Guattari’s expression “ligne de fuite”, the word “fuite” means flight or escape, but also leakage. In other words, despite Laruelle’s critique of Deleuze (a critique that Deleuze himself had already made of his own work prior to his collaboration with Guattari) there is a quantum communality between them.

Laruelle and Deleuze agree on the need to go outside, to escape from Hell, and they also agree on the immanent means. “There is only one way of getting outside the circles of Hell, and that is to transform them by their collision into means of escape, not to climb up the interior of a Platonic chimney but to cross the ford by leaping from one rock to another” (ibid, 9). Superposition is not enough, we need transformation by experimental collision and escape by quantum leap. “We are searching for a collider of concepts” (13). Philosophical worlds must be rendered porous.

5) QUANTUM THOUGHT: PLURALIST HEURISTIC vs CHRISTO-REDUCTION

Many of those who find Laruelle’s non-philosophy interesting would be willing to espouse the indetermination and the quantum leap into non-standard philosophy if it were not for the Christic obstacle, i.e. Laruelle's obsessive reformulation of quantum insights in a Christ-oriented language. However, it would be a mistake to reject Laruelle’s “Christo-fiction”, which is far less religious than reductive (religionist) readings of his texts would have us believe.

Laruelle explicitly condemns the natural attitude of sufficiency that is associated with the reductive constitution of simple classical universes, giving rise not only to scientism but also to the equally reductionist primacy given to politics, to religion or to aesthetics. In this sense, "sufficiency" is very similar to Badiou's notion of "suture". Thus we can speak of the dangers not only of scientism, but also of politicism, religionism and aestheticism: “The conditions of intellectual experiment are here no longer the classical ones, where the subject was naturally plunged into the relatively simple universes, after all, of philosophy, science, religion, and art” (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 8).

One must bear in mind that the author of non-marxism did not stop there, but went on to write a quantum trilogy, comprising PHILOSOPHIE NON-STANDARD, ANTI-BADIOU, and CHRISTO-FICTION. Laruelle's analysis of the various reductive "principles of sufficiency" (sufficiency is not only philosophical and mathematical, but also artistic, theological, and political) identifies them as the source of the normative evaluations associated with the various reductionisms.

Outside such a normative principle there can be no obligation to adopt Quantum or Christic or democratic thinking, or their inverse. However, to attain the quantum it is best to also get the relativity correct, which is something that I do not think that Laruelle always succeeds in doing, much less his disciples. In particular, the religionist reduction of Laruelle’s thought in English has been a hindrance to its possible understanding and wider reception.

6) QUANTUM THOUGHT SUSPENDS THE BARRIERS BETWEEN REGIONAL ONTOLOGIES

In his search for a quantum thought Laruelle wants to free the quantum mode of thinking from its mathematical expression, that he finds reductive. Mathematical expressions such as Schrödinger’s equation come from a moment of return to order (which of course is necessary and desirable) but Niels Bohr often used a more intuitive strategy of thought (influenced by Kierkegaard), declaring that an exclusively mathematical approach would be too limiting and premature. I think that Laruelle is trying to capture the quantum heuristic behind its mathematical formulation.

Laruelle explains that non-philosophy does not try to comment on or to influence quantum theory as a regional ontology. “Given its very special object, it [i.e. non-philosophy] will have to bend itself to a difficult exercise, one scandalous both for the physicists: using quantum schemas without mathematical sufficiency, and for the philosophers: using philosophical schemas without their sufficiency” (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 13).

In his escape from simple classical universes, Laruelle’s quantum thought is in part an answer to Badiou’s declaration that we are at the end of the age of the poets: not so for Laruelle. Science and poetry (and also religion) can be freed of their sufficiency and made to collide in the particle accelerator of non-standard philosophy.

7) "DETERMINATION IN THE LAST INSTANCE" IS NEITHER DETERMINATE, NOR LAST, NOR AN INSTANCE

Determination in the last instance must not be understood philosophically as some sort of ultimate determinist foundation. It is an underdetermination, what Laruelle calls an “under-foundation”. The “under” here does not mean a deeper even more foundational level, but that the determination in the last instance is less determinate and more generic than any foundation. As it is “generic” it is not in fact an instance, nor does it come “after” anything at all, so it is not “last” in any temporal or even logical sense. In quantum terms it is to be translated as “indetermination in the pre-prior genericity”.

8) THE LAST INSTANCE IS "BEFORE-THE-FIRST"

"The Last Instance is a pre-priority, a before-first instance but which conserves its priority, become determinate, to philosophy" (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 79).

The Last Instance can only be understood in terms of genericity and of quanticity, i.e. in terms of under-determination and of in-determination. Strictly, the "last" instance is pre-primary. It is only in closed, simple, classical universes that “determination in the last instance” takes on the meaning of determinism. Laruelle’s non-standard philosophy is a democratic thought, in which freedom has (pre-)primacy. This is the lesson of his “quantum deconstruction”.

9) QUANTUM DECONSTRUCTION HAS PRIMACY

Laruelle talks of quantum deconstruction as opposed to relativistic textual deconstruction, which he assigns to the more sophisticated versions of the macroscopic apprehension of classical universes. Thus he talks about philosophy as light, founded on transparence or vision without interaction, which corresponds to such a macroscopic apprehension of light.

In his talk about the “conciliation between science and philosophy under generic conditions” (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 72) Laruelle maintains a certain ambiguity about primacy, as he wants both to keep a scientific reference and to de-mathematicise scientific notions such as the quantum, in order to turn them into stylistic approaches rather than retaining them as substantial functions. So there is a transfer of meaning here, but Laruelle claims that this is not metaphor. One way of explaining his position would be to say that it is rather the mathematisation that is metaphorical, as the style of thought came first. This would be to claim that science in the making, or science as generic, has primacy (or what he calls “pre-priority”) whereas the function (whether mathematically expressed or not) belongs to determinate sciences or to science made.

10) LARUELLE'S DELEUZIAN UNDULATION: DELEUZE DOES NOT EXIST (AS A PARTICLE)

"There is only one way to escape from the circles of Hell, and that is to transform them by their collision into means of escape" (PHILOSOPHIE NON-STANDARD, 11).

When Laruelle does not talk about Deleuze’s philosophy directly this allows it to permeate all his work as a Deleuzian undulation. When Laruelle refers to Deleuze explicitly he is transformed into a particle and rejected.

In this quote from the first introduction we see the Deleuzian tenor of Laruelle’s non-standard philosophy, Laruelle’s “Hell” by superposition of closed circles is the equivalent of Deleuze and Guattari’s “Black Hole”, itself a construct of superposition. There is the same desire to escape from such enclosure and the same means are employed: transformation by collision and undulation (Laruelle), or by encounter and variation (Deleuze).

Laruelle accuses Deleuze of employing a method of “lazy, scholastic, and academic trampling of the past” as a “technique for leading philosophy to the nostalgia of its end” (9), the very thing that Deleuze constantly denounced and fought against. He presents as his own method the “procedure of the continuous transformation of problems” (9), the same method that Deleuze advocated and practiced.

Over and over we see Laruelle’s massive indebtedness to Deleuze combined with a fierce and damning critique. Laruelle famously said in an interview “Laruelle does not exist”, to refute accusations of solipsistic mastery. The conclusion that we may draw is that Deleuze too does not exist. But even this affirmation was borrowed from Deleuze and Guattari’s RHIZOME, where they declare that their own existence is not a determinate state of affairs: “Not a matter of reaching the point where one no longer says I, but the point where saying I or not no longer has any importance”.

11) AGAINST THE FANTASM OF DIFFICULTY: THE "PARADOX OF NON-PHILOSOPHY"

Overturning Plato’s élitist “Let noone ignorant of geometry enter here”, Laruelle democratically declares “Anyone who is ignorant of geometry can enter here” (10), but warns that they must “be ready to meet a formalism that is conceptual rather than mathematical”. Such a “conceptual formalism” is to be met without fear, and we are invited to “let go at the very heart of the work" (10, italics in the original) and to "stop fantasising over the difficulties".

One of the fantasmatic difficulties or hindrances to understanding Laruelle's texts comes from “the more or less new use of traditional vocabularies” (9). These vocabularies have been divested of the organising principle of philosophical sufficiency and made available for new uses. The guiding principle for their "non-standard" interpretation and use is that of radical immanence, pedagogically elucidated by means of an inventive, democratic and probabilistic (but de-mathematised or de-geometrised) thinking in terms of waves rather than by means of a nostalgic, aristocratic and mechanistic thinking in terms of particles and points. This is what Laruelle calls the “paradox of non-philosophy”. The aim is the simplicity of lived openness, but in order to combat closed thinking and living a certain degree of semantic complexity is necessary:

"In order to rid itself of philosophical sufficiency … it must mobilise a whole complex ... apparatus, make its operations visible by a type of precision entirely other than the phenomenological" (10). We cannot, Laruelle warns us, dissolve our problems easily and quickly by mere contemplation, we need to arrange conceptual collisions, but only by letting go and "floating".

12) LARUELLE'S QUANTUM HERMENEUTICS

Can the principle of sufficiency of a discipline be overcome from within that discipline? Laruelle's critique of the principle of philosophical sufficiency, his non-philosophy, seemed to come from a position outside philosophy, only retroactively did he understand that he was not situated in some radical other to philosophy, but was operating on the basis of “non-standard” philosophy. “Non-” is not the same as “exo-“, nor “ex-“. Laruelle calls Badiou “philo-rigid”. (Note: This echoes the recurrent critique of various public figures, famously the socialist candidate Lionel Jospin before the Presidential elections of 2002, as “psycho-rigid”).

Laruelle contrasts Badiou’s set theoreticism with his own quantum approach. But this limits his critique to the Badiou of BEING AND EVENT. The Badiou of LOGICS OF WORLDS makes use of category theory, and so has “quantised” himself. Sometimes Badiou still appeals to set theory as a unique foundational level of thought. But this is not always the case. This set theoretical exceptionalism and foundationalism is less and less a trait of his pronouncements as Badiou deepens and extends his reflexion.

If Laruelle can “quantise” Christ he should also quantise Deleuze, who he continues to reduce to philosophical sufficiency, despite his own debt to Deleuze’s thought. The same applies to Laruelle’s treatment of Badiou, where he contrasts Badiou’s set theoreticism and his own quantum thought. Laruelle should also search the qualitative, or even "quantum", aspects of Badiou’s thought. This is a very serious failing in Laruelle’s application of his own ideas.

De-objectifying sets, as Badiou now does in LOGICS OF WORLDS, by rendering them local is a step towards greater genericity. Laruelle is himself “philo-rigid” in his readings of potential rivals, such as Deleuze and Badiou. Laruelle’s auto-critique of his previous scientism is in effect an acknowledgement of his own continuing philo-rigidity.

The principle of mathematical sufficiency that Laruelle invokes as a form of reductionism lets us envision 2 ways of overcoming sufficiency: an external overcoming from some outside, as Laruelle formerly hinted was his own path for overcoming philosophical sufficiency, and an internal overcoming, from the inside (even if the nature of this inside undergoes substantive revision) as Laruelle maintains now with his non-standard philosophy. The same twofold path may be seen in mathematics, where sufficiency may be overcome externally by metaphoric extrapolation, which is Laruelle’s path, or by internal relativisation and extension, in the constitution for example of nonstandard mathematical theories.

Laruelle must now decide between clinging to his former “philo-rigid” style, still prevalent in his non-philosophy, and embracing a new “philo-undulatory” style, as called for by his more recent "non-standard" philosophy, which will force him to abandon or to transform a lot of his former certainties. In particular, his reading of Badiou, which is brilliant in its polemical clarifications, is itself philo-rigid and needs to be complemented by a more undulatory hermeneutics.

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Das deutsche Dispositiv

 
Dreimal haben wir in jüngster Zeit das Gefühl haben können, dass mit der Entstehung der öffentlichen Meinung und ihrer Beziehung zum offiziellen Handeln der Regierung in Deutschland irgendetwas nicht so recht stimmt, jedenfalls wenn man es nach den alten Werten von Demokratie, Aufklärung und Humanismus betrachtet.

Das war die Ukraine-Krise, in der sich ein unangenehm „scharfmacherischer“ Ton entfalten durfte, das waren die „Flüchtlingsströme“, in denen offensichtlich niemand je etwas anderes sehen wollte als ein „Problem“ für „uns“ (Mitleidlosigkeit als Konsenshaltung, auch wenn nicht jeder gleich „Asylantenheime“ abfackeln will), und das war die griechische Finanzkrise, bei der jeder sich der Zustimmung sicher sein konnte, der bekundete, „hart bleiben“ zu wollen und „die Griechen“ für ihre „Faulheit“, ihre „Trickserei“, ihre „pubertäre Revoluzzertruppe“ bestrafen zu wollen.

Natürlich verwundert es nicht, dass das Medium der deutschen Niedertracht, die Bild-Zeitung, in allen diesen Fällen die Rolle des „Einpeitschers“ spielte. Schon mehr verwundert es die heroischen Reste der kritischen Intelligenz hierzulande, wie sich da ein weder durch Tatsachen noch durch Werte gedeckter Shitstorm bis in die publizistische und diskursive Mitte hinein verbreitete. Man darf wieder hassen, verachten, denunzieren, und das, so scheint’s, fühlt sich gut an – und verkauft sich gut.

Reste der kritischen Intelligenz
Die erwähnten Reste der kritischen Intelligenz spürten in diesen drei Meinungs- und Bilderwolken über Merkel-Deutschland vor allem den jämmerlichen Zustand der deutschen Presse auf. Hier wird eben geschrieben und gesendet, was der unaufhaltsam nach rechts driftende deutsche Mainstream haben will.
Aber wie es so geht mit solchen Phänomenen: Es steckt vielleicht mehr dahinter als ein bloßer Geschmacks- und Diskurswechsel in der Sprache der Politik. Es ändert sich nicht nur die öffentliche Meinung in Deutschland, es ändert sich vielmehr die Art, wie sie entsteht, und die Art, wie sie in offizieller Politik genutzt wird.
Eine These dazu: Aus der Herrschaft der Diskurse in der Demokratie wird in überraschender Eile die Herrschaft der Dispositive in der Postdemokratie. „Was ist ein Dispositiv?“ Giorgio Agamben hat in seinem kleinen, aber wichtigen gleichnamigen Essay nicht nur die Frage beantwortet, die uns seit Foucaults noch ein wenig offener Verwendung des Begriffs umtreibt.

Das erste Opfer des Dispositivs ist die Vernunft.

Das zweite ist die Menschlichkeit.

Die Dispositive „wuchern“, so Agamben; im Leben des Einzelnen wie der Gesellschaft gibt es keinen Moment, in dem sie nicht wirken. Dispositive verdrängen nach und nach alle anderen Formen von Kommunikation und Wahrnehmung, vor allem die von Demokratie, Aufklärung und Humanismus geprägten, die Theorien, die Debatten, die Kritik, am Ende, wer weiß, das Denken selber.

Das Eigenleben der Dispositive
Wenn man sagt, eine postdemokratische Regierung „nutze“ die Dispositive, so beschreibt man zugleich ihre Macht (regieren, ohne dass die Regierten merken oder sich erklären können, dass sie regiert werden) und ihre Ohnmacht (das Dispositiv erfasst die Regierung so sehr wie „das Volk“; keine von beiden kann zurück oder „zur Vernunft kommen“).
An einem entscheidenden Punkt beginnen die Dispositive ihr Eigenleben. Es stimmt, dass postdemokratische Regierungen vermittels Dispositiven regieren, ebenso aber stimmt, dass die Herrschaft der Dispositive sich der postdemokratischen Regierungen bedient. Angela Merkel ist das ideale Zentrum für eine Herrschaft der Dispositive. Die Regierung Merkel surft auf den deutschen Dispositiven.
Die Dispositive entfalten enorme Macht, aber es gibt kein einzelnes Subjekt der Macht über sie, sondern nur attraktive Vorstellungen, Begriffe und Personen (Bilder). In Dispositiven treffen sich alle Elemente einer Gesellschaft im Neoliberalismus: die Ökonomie, das Design, die Medien, die Wissenschaft, die Justiz, die Politik, die Kultur et cetera. Im Dispositiv werden jene Kräfte, die sich in einer demokratischen Gesellschaft wechselseitig kritisieren und kontrollieren sollten, zu Komplizen. Aber sie müssen es nicht zugeben. Vielleicht müssen sie es nicht einmal wissen.

Deutschtum statt Demokratie
Weil ein Dispositiv etwas anderes ist als ein Diskurs, kann darin ja auch niemand belangt werden. Im Dispositiv verwandelt sich, zum Beispiel, das Restmitleid mit afrikanischen Flüchtlingen, die gerade noch mit dem Leben davongekommen sind, in blanken Hass, sobald sie da sind. Es genügen ein paar Zwischenschritte: die üblen „Schlepper“, die Ungerechtigkeit bei der „Verteilung“ der Flüchtlinge, die Vorstellung von „Wirtschaftsflüchtlingen“ (als dürfte man vor dem Verhungern nicht fliehen), und schon gibt es ein Dispositiv, in dem sich Medienberichte, Regierungshandeln und „Volkes Stimme“ (beim Abfackeln von „Asylantenheimen“) „irgendwie“ zusammenfinden, nämlich zu einem Dispositiv von Abwehr, Entwürdigung und Verachtung.
Es ist in den letzten Jahren ein neues Dispositiv des Deutschseins entstanden. Es hat nicht nur zum Popnationalismus der schwarz-rot-goldenen Rückspiegelüberzieher und der Rhetorik des Das-wird-man-doch-noch-sagen-Dürfens geführt, sondern zu einem prinzipiellen Wandel: Das Dispositiv des Deutschseins hat den Diskurs der Demokratie nahezu vollständig gefressen. Zustimmung wird in diesem Dispositiv nicht durch Demokratischsein, sondern durch Deutschsein erzeugt.
Deshalb darf die Springer-Presse ihr unentwegtes und irrationales Griechen-Bashing zugunsten einer Politik der deutschen Regierung betreiben, die ein sehr dezidiertes Ziel hat: ein entdemokratisiertes Europa unter deutscher Hegemonie. Und deswegen kann der eine sagen, die Neuwahlen seien eine Chance dafür, dass Griechenland „zur Vernunft“ komme, und der andere, sie seien nur wieder eine neue „Trickserei“ von Tsipras.
Der Gegensatz im Diskurs löst sich im Dispositiv auf: Was immer Tsipras tut, im deutschen Dispositiv ist es falsch. Wir ahnen selbst in diesem mühsam noch zivilisierten Beispiel, wie die Herrschaft der Dispositive zu einer eliminatorischen Gewalt werden kann. Das erste Opfer des Dispositivs ist die Vernunft. Das zweite ist die Menschlichkeit.

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In einem aktuellen Interview in der Zeit spricht Giorgio Agamben von der "Geschäftslosigkeit" als einem Korrektiv zur ubiquitären Produktionslogik des Kapital. Diese These wird aber erst dann verständlich, wenn das Dispositiv der Arbeit grundlegend angegriffen und destruiert wird.   

Die erste These ist hier die, dass es bei Marx keinen konsistenten Begriff der Arbeit gibt und diesen auch gar nicht geben kann. Das Lavieren von Marx selbst, wenn er von toter und lebendiger Arbeit spricht, von produktiver und unproduktiver Arbeit, von konkreter und abstrakter Arbeit oder gar von Arbeit sans phrase, all dies zeigt, dass der Begriff der Arbeit bei Marx letztendlich fehlt. (Man könnte dem noch die hochaktuelle Unterscheidung zwischen sinnlicher und unsinnlicher Arbeit hinzufügen, wobei Letztere oft zu Unrecht als immaterielle Arbeit bezeichnet wird.) Eine der ersten Interventionen von Marx gegenüber der klassischen Nationalökonomie bestand darin, deren transhistorische Bestimmung von Arbeit als grundlegende Quelle und Maß aller Werte anzugreifen. Wenn die Arbeit wirklich Quelle allen Werts wäre, worin müsste dann der Wert dieser Quelle bestehen? Wahrscheinlich müsste dieser universelle Wert die gesamte Ökonomie der Äquivalenz in die Wirbel seiner heroischen Unermesslichkeit und Unabschätzbarkeit hineinziehen, aus deren Unsicherheiten herauszufinden dann nur noch, wie Marx dies teilweise auch vorgeführt hat, die Verflüssigung der Arbeit zur abstrakten Arbeitszeit hülfe, als deren äußeres Maß das Geld gleich einer ideellen Werteinheit den quantitativen Vergleich von Verschiedenem vollzöge. Marx könnte also aus dem Dilemma um den Wert der Arbeit herausgefunden haben, wenn er im vielbeschworenen »tertium comparationis«, als das ihm die abstrakte Arbeitszeit (und das Geld) gilt, ein objektives Maß gefunden hätte, auf dem der Vergleich von kapitalistisch produzierten Waren basiert. Aber so lässt sich der infinite Regress nicht abwenden, denn weder vermag man die Einheit einer einfachen (gegenüber einer komplizierten) Arbeit so ohne Weiteres bestimmen (niedrige versus höhere Reproduktionskosten), noch kann, wie wir im ersten Band gezeigt haben, das immanente Maß abstrakte Arbeit ohne Weiteres mit dem äußeren Maß Geld verkoppelt werden. Marx ist sich vollkommen darüber im Klaren, dass die lebendige Arbeit zwar Wert schafft, aber selbst keinen Wert hat. Und wie so oft schlägt Marx eine weitere (verschobene) Lösung vor, die in der Stellung eines neuen Problems besteht, das heißt in der Strategie der Erfindung und Umgruppierung von Begriffen und ihren dazugehörigen Konstellationen. Nicht die Arbeit, sondern die Arbeitskraft besäße Wert, sie werde gekauft und verkauft, schreibt Marx, und diese Aussage ist mehr als nur eine Lappalie, die sich da mit dem Begriff der Arbeitskraft andeutet und sich in der Bestimmung der Differenz von Arbeit und Arbeitskraft fortschreibt. Inmitten der Arbeit selbst wird die Schrift einer Differenz entdeckt, um jede Substanz oder jedes Wesen, das man gemeinhin der Arbeit andichtet, von vornherein in Verruf zu bringen. Es zu konstatieren, dass die Produktion der Arbeitskraft selbst Arbeit verlangt, muss die Arbeitskraft doch physisch erhalten werden, durch Ausbildung, Qualifikation etc., um als Wert besitzendes Vermögen (und eben nicht als Arbeit) in die Zirkulation einzutreten; so wird laut Marx die Arbeitskraft zu ihrem Wert gekauft und deren Gebrauch im Arbeitsprozess resultiert in einem von ihr geschaffenen Wert, der größer ist als sie selbst als Tauschwert darstellt. Indem Marx eines der grundlegenden Theoreme der klassischen Nationalökonomie aushebelt, verstellt er gleichzeitig den Weg, eine weitere Teleologie der Arbeit zu konzipieren. In der Differenz von Arbeit und Arbeitskraft zeigt sich vielmehr an, dass die Arbeit keine ökonomische Kategorie ist. Entscheidend bleibt, dass der Arbeiter Wert erzeugend nur sein kann, wenn das Kapital die an sich unproduktive Arbeit produktiv in Kraft setzt, und dies geschieht über die Vermietung der Arbeitskraft, die ein produktives Vermögen darstellt, dessen Gebrauchwert nur für das Kapital da ist. Nur in der Relation zum Kapital ist die Arbeit werterzeugend, ansonsten ist sie ein wertloses Nichts. Eine als Wesen oder als transhistorisches Prinzip verstandene Arbeit, wie dies sozialdemokratische und marxistisch-leninistische Orthodoxien in der Geschichte der Arbeiterbewegung bis zum Erbrechen vorgeführt haben, passt sich exakt in das hylemorphistische Schema ein, das die (ontologische) Differenz von Materie und Form anstrengt, um im Zeichen der Arbeit, die sich hier als die Formung der Materie ausweist, einen universellen Sinn in die Geschichte der Menschheit einzuschreiben. Der traditionelle Arbeitsbegriff, der seinen diskursiven und verfahrenstechnischen Ort in der handwerklichen Welt besitzt und in der Folge auch die Maschinen nur als Mittel denken kann, muss die prinzipielle Medialität und Technizität der Operation Arbeit verleugnen. Die Arbeit unterliegt Formbestimmungen, ist aber selbst nicht als Inhalt zu verstehen, der sich ausdrückt; die Arbeit ist auch nicht Stoff, auf dem der allgemeine Reichtum basiert oder eine finalitäts- und ergebnisfxierte Aktion, die qua Formung der Materie eine Gestalt annimmt, und dies schon deshalb nicht, weil die Formbestimmungen medial zu erfassen sind Ihren Relationen setzt sich Arbeit quasi von außen zu, um sich durch die Formen hindurch an den Produkten festzumachen, und letztendlich gerinnt die Arbeit sans phrase zur Spur einer maschinellen Bewegung, die die Arbeit und die Produktivität überhaupt erst hervorbringt und die Dualität von Inhalt und Form gar nicht kennt. Der Entzug der Arbeit besteht darin, dass sie weder dem Käufer der Arbeitskraft noch der Awendung durch die Maschinerie wirklich gehört, und wenn, dann wird sie von der formellen, maschinellen Bewegung zeitlich, das heißt befristet angewandt. Überhaupt lässt sich über Arbeit sans phrase nichts aussagen, sprachlos geworden taumelt sie im Riss des Symbolischen umher, sans phrase bleibt sie eben nicht symbolisierbar oder ausdrückbar, sie bleibt nicht bestimmbar und lässt sich an keine Logik des Begehrens oder eine Metaphysik des Ausdrucks anbinden, vielmehr perpetuiert sich in und mit ihr eine Differenz (zwischen Arbeitskraft/Arbeit), während das Geld der Differenz aufsitzt, deren Spur sich damit schwerlich verorten lässt, weil das Geld Reales, Imaginäres und Symbolisches durchquert. Indem das Symbol im Geld ausdrücklich wird, begegnet es nicht nur allen anderen ökonomischen Ausdrücken, sondern steht auch sich selbst als und im Ausdruck gegenüber. Als Selbstzweck gesetzt muss das Geld als Kapital zu seiner Verwertung führen, weil es ansonsten in der Tautologie des Geldes als Geld zu verdampfen droht. Es kommt also darauf an, dass die tautologische Identität des Geldes als Geld eine Potenz enthält, sich in die Produktion auszulegen, in der eine Differenz zu entdecken ist, die dafür verantwortlich zeichnet, dass das Geld durch die Realisierung der Resultate der Produktion eine rein quantitativ zu bestimmende Vermehrung des Geldes aufzeichnet. Ausgelegt wird das Geld in den Produktionsprozess in zweifacher Bedeutung, vorgestreckt als Kredit und auseinandergelegt als Produktionsprozess, um anschließend mit einem Mehr zu sich zurückzukommen. Die quantitative Vermehrung impliziert ein produktive Kraft, die das Geld realisiert und damit hält es auch eine Differenz zu sich selbst fest, die rein quantitativ ausfällt. Damit diese Realisierung anzeigen kann, dass die Auslegung des Geldes zu seiner Vermehrung geführt hat, wobei das Geld zwar für die Vermehrung maßgeblich ist, aber sie selbst nicht leisten kann - sieht man zunächst vom fiktiven Kapital ab -, muss Marx an diesem Punkt die Differenz zwischen Arbeit und Arbeitskraft erfinden, und hierin erweist sich die Differenz der Arbeitskraft als Tauschwert und Gebrauchswert maßgebend (und mit ihr wird die Arbeit erfunden). Das Geldsymbol lässt sich also auf der Arbeit sans phrase nieder und zugleich wird im Selbstbezug des Geldes, G-G`, eine bisher verschwiegene Differenz zu entdecken sein, die Differenz zwischen dem Tauschwert, den die Arbeitskraft herstellt, und dem Tauschwert, den die Arbeitskraft darstellt - und diese Differenz verdankt sich wiederum dem Gebrauchswert der Arbeitskraft, der je schon in die Zeit fällt, denn das Arbeitsvermögen, das darin besteht, Waren mit größerem Wert zu produzieren als die Arbeitskraft selbst wert ist, kann nicht gleichzeitig Äquivalenz und Nicht-Äquivalenz herstellen, es kann dies nur in der Zeit tun.

Heutzutage werden in einem doppelzüngigen Mechanismus Einkommen, Löhne und Ersparnisse in großen Dimensionen in die Maschinen der Finanzialisierung eingesaugt, indem man die Lohnabhängigen mithilfe solcher Faktoren wie Betriebsrenten, Versicherungen und Pensionsfonds selbst in kleine Finanzinvestoren transformiert. Schon in den neoliberalistischen Theorien der Chicago-Schule erscheinen die Lohnabhängigen nicht länger als abhängig Beschäftigte eines Unternehmens, sondern transformieren sich andauernd selbst zu »Human Capital« (körperlich-genetische Manifestation, Gesamtheit der erlernten Fähigkeiten bzw. Resultate der eigenen »Investitionen« qua Ernährung, Erziehung und Ausbildung) bzw. zu Unternehmern, die ganz eigenverantwortlich ihre jeweiligen Investitionsentscheidungen treffen, um ihren subjektiven Nutzen zu optimieren, der sich in Geld ausdrückt. Man transformiert in den Regimen des Neoliberalismus vor allem auch die Angehörigen des sog. Prekariats zu Unternehmen ihrer selbst. Und es ist kaum verwunderlich, dass diese Art der Verallgemeinerung der Unternehmensform heute zu einem sozialen Modell gerinnt, innerhalb dessen die Akteure aber seltsamerweise weniger als Produzenten von Waren und Dienstleistungen fungieren, sondern als Konsumenten von Arbeit (die auf dem Arbeitsmarkt als verkörperte Nachfrage nach Arbeit gelten und eben nicht als verkörpertes Angebot) am Tropf des Arbeitsmarktes hängen, wo sie zu Kunden von Agenturen mutieren, zu Käufern von Arbeit, wobei eine Verschiebung stattfindet, insofern die Arbeitskraft nicht in erster Linie in der Produktion verbraucht wird, sondern sich insbesondere über einen Kaufakt zeitlich befristet aktualisiert.

Oliver Marchart spricht an dieser Stelle von einer transversalen Prekarisierung, die im neoliberalen Akkumulationsregime fast alle Lohnabhängigen von der Toilettenfrau bis hin zum Start-up-Unternehmer beträfe und sich noch bis in die vertragsbasierten Sektoren der Normalarbeit auswirke. Aufgrund der transversalen Effekte lässt sich das Phänomen der Prekarisierung nicht mehr auf bestimmte soziale Strata oder generell instabile Arbeitsverhältnisse wie bspw. Zeit- oder Honorararbeit begrenzen, vielmehr durchquert es als ein Prozess der Verunsicherung und des Lohnabbaus tendenziell sämtliche Schichten und Bereiche im Gesellschaftskörper. Wenn sich, wie der Postoperaismus schon früh erkannt hat, die Arbeitsräume der Fabrik über das gesamte soziale Feld ausdehnen, während gleichzeitig die zur Produktion bestimmter Güter (Dienstleistungen, Wissen, Sprache, Affekte) erforderlichen intellektuellen Qualifikationen sich auf das gesamte gesellschaftliche Arbeitskräftepotenzial ausweiten, dann verschwimmen die Konturen des klassischen Arbeitsbegriffs inklusive seiner zeitlichen Verordnungen und Lokalisierungen endgültig. An den Arbeitsmärkten wächst gegenwärtig der Anteil der in Netzwerken strukturierten Projektarbeiten kontinuierlich, wobei diese mobilen und flexiblen Produktionsprozesse nicht nur die Grenzen zwischen Freizeit und Arbeitszeit fließend machen, sondern permanent auch die Technologien der Selbstverwertung als eine Produktivitätsressource anzapfen, um schließlich das Begehren nach Selbstkontrolle und -bestätigung unternehmerisch denkender Subjekte immer weiter anzuheizen. In der Folge dringt die Syntax prekarisierter Arbeitsverhältnisse in Form einer kodierten Hypothese, die den Beteiligten Kreativität und Selbstverwirklichung verspricht, obsessiv in die neuronalen Netze und Psyche der Dividuen ein. Während der klassische Arbeitsvertrag noch den Anspruch auf die Erhaltung der Arbeitskraft beinhaltete, der auch bei Verlust des Arbeitsplatzes durch einen indirekten Lohn garantiert wurde, so entspricht heute die Prekarisierung der Arbeitskraft einer Ubiquität von Arbeit, die sich jedoch als ein existenzielles Risiko manifestiert, das heißt die Prekarisierung bindet die Einkommen mehr oder weniger direkt an die risikobehaftete Entwicklung der Zins- und Profitraten vor allem des finanziellen Kapitals, wobei ein Sinken der Raten sich als Druck auf sämtliche Produktionsprozesse auswirkt, sodass die Beschäftigten entweder mit höherer Intensität oder länger arbeiten, Lohnabzüge in Kauf nehmen müssen oder eben entlassen werden. Darin formuliert das Kapital seine sozialen Relationen aus: Risiko gestaltet sich nicht einfach als eine bloße Form der Kalkulation, als eine Art des Wissens um die Unsicherheit, sondern eröffnet einen ganz neuen Modus des sozialen Seins. Vielleicht mutiert gerade deswegen die therapeutisierte und zugleich therapeutische Arbeit der prekären Mittelschichten zu einer neuen Art des Extremsports. Dabei verschraubt man die diversen Technologien des Selbst mit der ökonomischen Logik der Prekarisierung und Letztere fordert dazu auf, noch alle Risiken und Kosten des Sozialen, die ja größtenteils schon privatisiert sind, auf sich zu nehmen, sodass eben private Schulden, niedriges und prekäres Einkommen (Arbeit auf Honorarbasis) oder wettbewerblich ausgerichtete Sozialleistungen rein individuell zu managen sind.

Die krankmachende Verarmungsmaschinerie, welche andauernd Billigarbeitskräfte und Sozialhilfeempfänger ausspuckt, ist der unhintergehbare Horizont dieser Art der Entfaltung des Beschäftigungssystems. Sozialhilfeempfänger haben heute wirklich mehr zu tun, als nur durch den Besuch der »stalinistischen« Zwangsernährungs-, Bekleidungs- und Ein-Euro-Ketten  ihr Leben phasisch zu sichern, vielmehr haben sie sich, mitunter auch durch Panik angetrieben (der Panik der Selbsterhaltung) in das Soziale zu integrieren, indem sie dem Staat eine Garantie zur Rückzahlung ihrer empfangenen Alimente geben, dies allerdings nicht in der Form von Geld, sondern durch die permanente Abgabe von Aktivitätsprotokollen, einer kontinuierlichen Anstrengung, die darin besteht, seinen Status als Schuldner ganz praktisch zu rechtfertigen, indem man selbst noch die vageste Einsatzbereitschaft zu jeder Art von Beschäftigung affirmiert und dann diese Beschäftigung auch ausführt – es geht hier um die permanente Exekution einer freien Disponibilität, eine Art Vollzeitaktivität, die ihren Sinn darin findet, alle Zwänge auszuhalten, so zum Beispiel die notorisch nervende Beratung durch Coaching, Schriftverkehr der Jobcenter und deren Fortbildungsmaßnahmen; Maßnahmen, die im besten Falle so etwas wie die Erfahrung der Sinnlosigkeit hervorbringen. In loser Anlehnung an eine tatsächlich schon stattgefundene Ausstattung von Hartz-IV-Beziehern mit Schrittzählern, die wahrscheinlich der Körperertüchtigung und der Reinigung der Psyche auf die Sprünge helfen sollen, könnte man nun Folgendes formulieren: Der Schrittzähler verwandelt die verdrahteten Akteure in gestreamte Fleischströme, deren Zahl, Verteilung, Gesundheitszustand etc. always in Echtzeit bekannt ist. Das industrielle In-Bewegung-Halten der virtuellen Fleischströme (bei so gering wie möglicher Lagerhaltung) transformiert die Akteure in Datenbanken und die Jobcenteraufseher in Kontrolleure technisch codierter sozialer Prozesse, die sie im Auftrag des Staates durchführen. An diese Logik ist das prekäre Subjekt potenziell angekoppelt – wie es sich heute tatsächlich auch darstellt, wenn es sich selbst hinsichtlich der Organisation von Minijobs als unternehmerisches Subjekt verhalten soll, bezüglich der Investition in die individuellen Versicherungen, der Organisation der Ausbildung, der Konsumentenkredite oder sonstiger Darlehen, sodass verschuldete Subjekte tendenziell mit ihren prekären Funktionen des Angestellten-Daseins, des Sozialhilfeempfangs und des Konsumenten von Dienst zusammenfallen, während die Finanzökonomie sich an dem Paradox abarbeitet, dass ausgerechnet diejenigen, deren Löhne und Honorare auf allen Ebenen beschnitten werden, die kaufkräftigsten Konsumenten sein sollten, was natürlich nur mit der Vergabe von Konsumentenkrediten zu »lösen« ist.

An die Stelle des Produzenten, der sich im Laufe der kapitalistischen Historie zumindest für gewisse Lebensphasen von seiner Internierung in der Fabrik sowie von der kompletten Rechtlosigkeit in Sachen Freiheit emanzipiert hatte, der also immerhin die Freiheit besaß, ohne wenn und aber seine Arbeitskraft an Märkten anzubieten, tritt heutzutage – mit dem permanent stattfindenden Vollzug oder Nichtvollzug von Dienst – zunehmend der Konsument von Arbeit. Während der potenzielle Produzent am Arbeitsmarkt als Arbeitskraft noch ein Angebot verkörperte, stellt der Konsument von Arbeit die verkörperte Nachfrage dar. (Die Arbeitskraft wird an den Arbeitsmärkten designt und gehandelt, sie wird gecoacht und gecastet, sie wird zum flexiblen Modus für das Businessmodell einer Arbeits-Design-Industrie, die sie dem Permanent-Casting und schließlich im öffentlichen Tele-Casting als Fernsehbild dem Kannibalismus eines interaktiv entscheidenden Publikums aussetzt, das seine Geschmackskriterien wiederum von einer (schein-)heiligen Jury kopiert hat, deren Mitglieder geschulte Spezialisten bzw. Participants jener berühmt berüchtigten akklamatorischen und redundanten Medienindustrie sind, die sich gut darauf versteht, Phantombilder am laufenden Band zu produzieren, indem sie Akteure in die Aufnahmeapparaturen hinein lockt, die sich von nun fast in jeder Situation so verhalten, als würden sie gerade vor einer Kamera stehen.) Und selbst wenn heute der Produzent, woran kein Zweifel besteht, seine Arbeitskraft noch verausgabt, ist sie an ihm tendenziell gestrichen, weil er sich nicht mehr allein über einen Produktions-, sondern überdies als Konsument von Arbeit über einen Kaufakt definiert. Und je weniger heutzutage Notwendigkeit von Arbeit noch zu vermitteln ist, desto stärker soll die Nachfrage nach Arbeit zum ubiquitären Modell gerinnen, wobei man die potenziellen Produzenten über die diversen Vermittlungsdienste der Jobcenter in die Rolle von Konsumenten von »Arbeit« versetzt, was einer Vernetzung und Kontrolle von Körper, Sprache, Affekt und Wissen im sozio-ökonomischen Feld entspricht – dies bedarf weder der phasischen Internierung zwecks Verschleiß und Dressur der Arbeitskraft, wie dies im industriellen Kapitalismus der Fabriken des 19. Jahrhunderts noch der Fall war, noch bedarf es einer Art Internalisierung von Arbeitsdisziplin, welche das Subjekt an sich selbst regelt, wie dies fast durch die ganze Moderne hindurch galt. Vielmehr haben wir es heute mit der Installation eines Dispositivs des Dienstes zu tun, das im Zuge der Informationalisierung des Geldes, des Unternehmens und des Körpers und seiner kognitiven Fähigkeiten in toto – Sprache, Affekt, Wissen etc. – die Extraktion eines Mehrwerts ermöglicht, dessen Niveau nun untrennbar mit dem Niveau der Kontrolle verkoppelt ist. Und dies gründet von der subjektiven Seite her auf Dienstleistenden, die im klassischen Sinne nichts mehr produzieren, sondern vielmehr Informationen bewirtschaften, um zugleich den Dienst als reine Information zu konsumieren – einen Dienst, der Kontrolle, Wartung und Steuerung durch Information bedeutet, der keiner Form der Vergegenständlichung durch Arbeit mehr bedarf, der die Interkonnektivität und das Feedback propagiert, während sich die beteiligten Netzwerke und die zuständigen Kontrollen bis in die Wohnungen und den Schlaf von Dividuen hineinfressen. Baudrillard schreibt schon früh, dass im Dienst die Leistung vom Leistenden nicht mehr trennbar sei, und dies sei in der puren Ableistung von Zeit im Zuge einer Anwesenheitspflicht dokumentiert, womit sich die Arbeit als Dienst »retotalisiere«.  Darauf, dass der Kauf von »Arbeit« durch die ihm vorausgesetzte Nachfrage eintreten wird, kann sich die »Moderne Dienstleistung« nicht nur im Hinblick auf die dem Konsumenten subjektiv so sehr fehlende Arbeit, sondern auch im Hinblick auf dessen Beratungs-, Trainings- und Weiterbildungsbedarf am Arbeitsmarkt verlassen, da er auf diesen Wissenserwerb, welcher der Steigerung seines Informationswerts dient, angewiesen bleibt. Je weniger der Dienst noch Dienst an der Arbeit ist, desto mehr mutiert er zum biotechnisch erhöhten Dienst an der Information mittels Aufsaugen, Bearbeiten und Speichern derselben. Dabei wandert die Information über den Dienst in den Körper und seine kognitiven Vermögen hinein und wird mit der Dienst(leistung) tendenziell identisch. Die Nachfrage nach Arbeit, die objektiv fehlt, wird zur Nachfrage nach dem, was an ihre Stelle tritt, sie wird zur Nachfrage nach dem, was die Arbeit ersetzt: Information, Automation und Digitalisierung.  Immer leistungsfähigere Software steht bereit, um die Informationsströme mit den Körpern, den Affekten und den Hirnen von Dividuen zu verschalten, wobei diese durch die in die Programme encodierten Steuerungs-, Regelungs- und Feedback-Prozesse regelrecht in Haft genommen werden, weil mit dem Feedback eine Rückverfolgbarkeit jeder einzelnen Aktion innerhalb der zirkulierenden Logik der Ströme eingebaut ist. Diese transitive Normierung aller Situationen, das heißt die Integration der Akteure in die Systeme, in der sie als Zielpunkte in Netzwerken fungieren, wird recht eigenartig durch den Konsum der Angebote der Enhancement-Industrien supplementiert, die es wiederum ermöglichen, sämtliche Kräfte der Selbststeigerung wie eine Dienstleistung in Anspruch zu nehmen. Der eigene Fitness- und Wellness-Status wirkt wie »systemisches Doping«, das allerdings von Placeboeffekten kaum noch zu unterscheiden ist. Im gleichen Maß, in dem der neue Konsument von Arbeit, tendenziell arbeitslos, sein Arbeitslos als Vollzug einer Dienstleistung affirmiert, er sich sein prekäres Angeeignet-Werden fortlaufend und friedfertig aneignet, scheint die dem klassischen Arbeitsvertrag immanente Erpressung aufgehoben, als gäbe es ein unendlich zu erforschendes kreatives Arbeitsvermögen außerhalb der kapitalistischen Wirklichkeit, als sei der Dienstleistende eine Reinkarnation der Vergöttlichung von Arbeit. Darin ist reflektiert, dass der Verlust der Arbeit für die Aktanten heute als Katastrophe aufscheint, die mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln abgewendet werden muss – wenn kein Mensch mehr an die Arbeit glaubt, dann wird der Glaube an ihre Notwendigkeit universell. Konnte Marx noch trocken konstatieren, dass der Arbeiter nicht für sich, sondern für das Kapital produziert, um damit wirklich jede Apotheose, welche die Arbeit zum Idol erhebt, auszuschließen, so wird mit der kreativen Selbstkonfiguration durch den Kauf von Arbeit, die von der beständigen Konsumtion von Enhancement-Programmen stilvoll begleitet wird, eine wirklich unheimliche Genussfreude an der (digitalisierten) Arbeit wiederentdeckt, deren Propagandisten beständig ausposaunen, es handele sich bei den in informierende Netzwerke integrierten Dividuen tatsächlich um die Verkörperung kreativer Mit-Teilungen anstatt um reine Befehlsempfänger, die natürlich sich unter Umständen im Team gegenseitig die Befehle geben.

Dabei brechen heute selbst die weniger fragilen Lebens- und Arbeitsentwürfe an der Allgegenwart der Einschnitte, mit denen das Leben wie der Dienst immer schneller in Intervalle geteilt und verstreut und damit Kontinuität durch eine Art unbegrenzten Aufschub ersetzt wird – wahrlich ein anhaltender Schwebezustand, der auch das Nie-zu-Ende-Kommen lebenslangen Lernens in den Institutionen der Bildung und Weiterbildung perpetuiert. Es kommt zu einer Fragmentarisierung der Arbeitszeit und der Lebenszeit, und beide Zeiten bleiben eingespannt in den Prozess einer rasenden, deterritorialisierenden Rekombination. Bezahlte Zeit kann als Extraktion von Mehrwert am Telefon und/oder für eine Woche, einen Tag oder eine Stunde abgerufen werden, womit der Dienst fraktal und rekombinant wie das finanzielle Kapital selbst gerät. Auch die Qualifikation bleibt in Permanenz in die ubiquitären Geld-, Daten- und Informationsströme integriert, von denen sich sowohl die Lohnabhängigen als auch die scheinselbständigen Prekären, als handele es sich da um auf- und abschwellende Wellen, aufnehmen und forttragen lassen. »Der Mensch der Disziplinierung«, schreibt Deleuze, »war ein diskontinuierlicher Prozess von Energie, während der Mensch der Kontrolle eher wellenhaft ist, in einem kontinuierlichen Strahl, in einer Umlaufbahn. Überall hat das Surfen schon die alten Sportarten abgelöst.« Und er schreibt weiter: »Die Individuen sind ›dividuell‹ geworden, und die Massen Stichproben, Daten, Märkte oder ›Banken‹.« Dividuell hier im Sinne einer Teilbarkeit, einer informatorisch regulierten Aufteilung, u. a. mittels der Dispositive der Demoskopie und Datenerhebung, mittels Maschinerien, die nicht nur die weltbewegenden, alltäglichen Fragen stellen, sondern auch quasi-tautologisch noch die entsprechenden Antworten liefern oder vorgeben. Die Individuen geraten damit zu Zubehörteilen des finanziellen Systems und seiner Apparaturen, der Medienapparate und des Wohlfahrtsstaates und seinen kollektiven Institutionen (Internet, Schulen, Krankenhäuser, TV, Museen etc.) Und dass man ausgerechnet den Unternehmen eine Seele zuschreibt, das sei wirklich die größte Schreckens-Meldung der Welt, moniert Deleuze schließlich und bezeichnet in gleichem Atemzug das Marketing als ein Instrument der sozialen Kontrolle (im Rahmen der demoskopischen Sozialspionage sollte man ergänzen). Und es gilt hinzuzufügen, dass die Unternehmen – fraktalisierte Arbeitssysteme – ganz materiell Arbeitskörper als Dividuen eines gewollten Prädikats herstellen, welches Arbeitsdienst heißt. Mit anderen Worten, das Unternehmenssystem erfindet den Dienstleistenden als sein Prädikat.

Die Second-Hand-Lebensstile, deren chemische, modische und neurologische Modellierung sich auf der Basis von Regeln, Codes und ihren biopolitischen Steuerungen vollzieht, bedürfen zudem des Ankaufs von Fitness- und Wellness-Programmen der ubiquitären Lebensberater- und (mentalen) Kosmetikindustrie, die wie eine Dienstleistung in Anspruch genommen werden. Und dies vor allem, um mit der ständigen Potenzierung und Effektivierung des eigenen Leistungsniveaus und Profils »ganz« in jeglichen Arbeitsverhältnissen zu funktionieren, womit die Lebenszeit zwar nicht vollkommen in der Arbeitszeit aufgeht – wobei Letztere immer noch das geltende Maß ist, aber irgendwie nicht mehr als das richtige Maß erscheint, wie Virno schreibt, doch heute als selten konstitutiv für die Quantifizierung und Ausgestaltung der Arbeitszeit selbst zu gelten hat. Indem das Kapital sich der Lebenszeit von Dividuen zu bemächtigen versucht, bilden Arbeit und Leben potenziell eine, wenn auch zerrissene, Einheit, die durch den Konsum von Coachingprogrammen, Fortbildungsmaßnahmen und Castingevents, die allesamt der Integration ins »Arbeitsleben« dienen, garantiert wird. Und diese Art der Vollzeitaktivität müssen sich weite Teile der Bevölkerung durch eine Verschuldung auf Lebenszeit im doppelten Sinne des Wortes erkaufen. Allerdings ist diese schrecklich neue Zusammenfügung von Arbeit und Leben in der von Adorno gegeißelten Trennung der Lebenszeit in Arbeit und Freizeit längst schon angelegt gewesen, und zwar unter der eindeutigen Dominanz der kapitalistischen Verwertung (und ihrem Vernichtungspotenzial). Adorno schreibt: »Der starr prüfende, bannende und gebannte Blick, der allen Führern des Entsetzens eigen ist, hat sein Modell im abschätzenden des Managers, der den Stellenbewerber Platz nehmen heißt und sein Gesicht so beleuchtet, daß es ins Helle der Verwendbarkeit und ins Dunkle, Anrüchige des Unqualifizierten erbarmungslos zerfällt. Das Ende ist die medizinische Untersuchung nach der Alternative: Arbeitseinsatz oder Liquidation.«Diese Situation perpetuiert sich noch bis in die Gegenwart, wenn zeitgenössische Chefs sich betont locker geben, den Mitarbeitern das Du geradezu aufdrängen und notorisch behaupten, ihre Betriebe würde eine wunderbar flache Hierarchie und eine fast schon kosmologische Wellness-Atmosphäre durchziehen, während die Chefs im gleichen Atemzug ihre Mitarbeiter mobben, von den Informationsflüssen abschneiden oder wahlweise mit Arbeit überhäufen und sie durch die diversen Abteilungen jagen.

Wenn es schließlich dazu kommt, dass die Zeit der Arbeit und die Zeit der Nichtarbeit durch keine exakte Grenze mehr getrennt sind, dann besteht auch zwischen Beschäftigung und Nichtbeschäftigung kein wesentlicher Unterschied mehr. Deswegen kann Paolo Virno auch mit aller rhetorischen Überspitztheit schreiben: »Die Arbeitslosigkeit ist unbezahlte Arbeit; die Arbeit ist dann ihrerseits bezahlte Arbeitslosigkeit. Mit gutem Grund lässt sich also genauso gut behaupten, dass man nie zu arbeiten aufhört, wie man sagen kann, dass immer weniger gearbeitet wird.« Paolo Virno weist damit u. a. auf den Sachverhalt hin, dass der Kunde der »Modernen Dienstleistung am Arbeitsmarkt« längst schon dem von Günther Anders als »Automationsdiener« titulierten Subjekt oder dem von Baudrillard beschriebenen »Arbeitsmannequin« entspricht, das die nicht vorhandene Arbeit simuliert, als ob sie vorhanden wäre, oder dass sich durch die zu viel vorhandene Arbeit stimuliert, als ob diese gar nicht vorhanden wäre. Im gleichen Atemzug wäre auch die Freizeitbeschäftigung als eine Dienstleistung auszumachen, insofern sie ähnliche Mobilitäten und Mobilisierungen wie der Dienst erfordert, ähnliche Investitionen in das maschinelle »Human Capital«, das Dienst und Leistenden verschweißt; und somit wird das Arbeitsmannequin supplementiert, dieser kleinste gemeinsame Nenner, »der Pikkolo als Basis eines Irrealitätsprinzips der Arbeit.«  Und Günther Anders schreibt: »Wahrhaftig, angst und bange kann einem werden, wenn man es sich klarmacht, daß auch jetzt, in diesem Moment, Hunderte von Millionen mit solcher Gymnastik beschäftigt sind, und daß diese Hunderte von Millionen sogar noch dankbar dafür sind, daß es ihnen, im Unterschied zu Millionen weniger Glücklichen: den Arbeitslosen, noch vergönnt ist, diese Gymnastik zu treiben; und daß sie verbissen das Recht auf diese Gymnastik als politisches Grundrecht proklamieren, in der Tat proklamieren müssen, weil sie ohne derart nichtige Gymnastik im Nichts stehen, oder – aber dieses ›Tun‹ ist nur eine Verbrämung von Nichtstun – vor dem Bildschirm sitzen würden; und weil sie gezwungen wären sich täglich durch den sich immer neu vor ihnen aufstauenden Zeitbrei durchzufressen.«Und ganz ähnlich schreiben Tiqqun: »Was MAN heute Arbeit nennt, bewertete MAN gestern als Freizeit – ›Videospiel-Tester‹ werden dafür bezahlt, den ganzen Tag lang zu spielen, ›Künstler‹ dafür, die Clowns der Öffentlichkeit zu sein; eine wachsende Masse von Unfähigen, die MAN Psychoanalytiker, Kartenleger, Coaches oder nur Psychologen nennt, werden fett dafür bezahlt sich das Lamento der anderen anzuhören ...«

Diese Art von abgrundtiefer Trostlosigkeit (der Beschäftigung) bedarf seltsamerweise einer ganzen Reihe von Bedingungen hinsichtlich der Entlohnung und Kontrolle, sei es die individuelle Führung von Zeitkonten, die Protokollierung der Länge von Telefonaten, die penible Aufzeichnung von Meetings in den Unternehmen oder das ausführliche Studium von Compliance-, Sustainability- und Controll-Kompendien. Nicht dass man die Arbeit imitieren würde, wie es wohl der erste Blick nahelegen könnte, sondern etwas ganz anderes scheint hier der Fall zu sein: Man simuliert die Arbeit mittels der Erzeugung ihres Anscheins, und schließlich gerinnt heutzutage der soziale Sinn dieser Art von Semiosen zu derselben wie ihre Definition: Die flexibilisierte und mobile Ausführung eines Dienstes, der im Endeffekt die Simulation selbst ist (Implosion), und das in rigider Anbindung an die praktizierte Optimierung der Modi der Selbststeigerung durch den libidinös-nihilistischen Gebrauch von Beratungs-, Fitness-, Lifestyle- und Sinnstiftungs-Programmen (die unter Umständen auf Pump gekauft werden) sowie der ständigen Kontrolle dieser Operationen durch soziale und staatliche Institutionen und Organisationen im Rahmen einer gleitenden Anwesenheitspflicht. Im Arbeitsprozess wird heute vielfach rein abstrakte Zeit konsumiert, was eben die schlichte Anwesenheit auf einer Stelle unter Abwesenheit der Arbeit einschließt. Dieser spezifischen Form des postmodernen Dienstes korrespondiert die »Arbeit« im Gehäuse oder im System des maschinellen Feedbacks: der Druck auf einen Knopf als Funktion eines anderswo programmierten Ablaufs – damit ist die menschliche Arbeit tatsächlich nichts anderes mehr als das berühmte, von der Maschinerie erfundene und integrierte Residuum. Es gibt allerdings auch die ADHS erzeugenden Tätigkeiten, bei denen die Zeit, in der sich die Büroangestellten noch mit einer Aufgabe beschäftigen, periodisch, ja gar notorisch durch Kommunikation qua Telefon, Fax, E-Mail unterbrochen wird, wobei die Zeiten dieser Unterbrechungen länger als die der Aufgabenerledigung sind. Die Unterbrechung, die auf den Rhythmus der Informationsflüsse in den Kommunikationsnetzwerken zurückzuführen ist, suspendiert die Zeit der Aufgabenverarbeitung. Egal wie, die residuale menschliche Geste erscheint schließlich nur noch als eine fragmentarische Geste, als das sog. Anhängsel einer Subjektivierung, die von den Diagrammen der Maschinen gesteuert, integriert und wieder ausgeschieden wird. Die Organisation der Arbeit und die ihr komplementäre Subjektivierung ist heute vor allem das Feld einer diagrammtischen Pragmatik. Linguistische Imperative würden nicht dermaßen auf Prozesse der Subjektivierung einwirken können, wenn sie nicht durch asignifikante Semiotiken (Budgetplanung, Software, Rechnungswesen, Kontrollmanagemente etc.) gestützt würden - asignikante Semiotiken, die nicht sprechen, sondern funktionieren. Es scheint, als wäre die (technologische) Maschine selbst noch ins Herz des Wunsches eingedrungen, womit die residuale menschliche Geste inmitten der imaginären Totalität des Individuums - das heißt der Funktion des [i - a] bei Lacan - rein als der Fleck einer Markierung durch die Maschine aufscheint, und womit, so lässt sich folgerichtig mit Baudrillard schließen, Arbeit nur noch »bekundet wird, so wie man seine Untertänigkeit bekundet.« Je mehr die (objektive) Notwendigkeit der Arbeit sich nicht mehr darstellen lässt, desto mehr wird die Arbeit im Zuge ihrer universellen Präsenz heroisiert oder genossen, und dies geht so weit, dass sogar die Arbeitslosen und Kinder von der Arbeit besessen sind, insofern kein Zweifel aufkommt, dass man seine Arbeitskraft zur Sicherung des Lebensunterhaltes vermieten muss. Mit der Ubiquität einer Propaganda der Arbeit kommt es zur Kolonialisierung der Wochenenden, der späten Abende, ja sogar der Träume, bis die Bediensteten als sog. Human Capital nicht nur einen Job haben oder einen Job performen, sondern der Job selbst sind, wobei derlei Übereinstimmung von Job und Ego mit einem Genussakt zusammenfällt, was sich dem von Günther Anders als »Totalitarismus der Lust« bezeichneten Zustand annähert, der dann eintritt, wenn eben sämtliche Aktivitäten inklusive der »Arbeit« einen Anstrich von Genussakten erhalten.

Das die Arbeit bekundende Arbeitsmannequin gibt Kunde von einer weitgehend automatisierten Arbeit, und dies am effizientesten, wenn es heutzutage in der Finanzindustrie Eigentumstitel und Finanzderivate bewirtschaftet, wozu das Internet wiederum entscheidend beigetragen hat – so wird der Bildschirm als Interface zum ständigen Begleiter des Brokers, dessen Körper und Hirn selbst zum 24-Stunden-Monitor gerinnt, der Informationen, Marktgerüchte und Nachrichten in der Form pulsierender Datenpakete absorbiert oder wahlweise verbreitet, um hierin mit dem Hyperpuls der trotz des permanenten Einsatzes der Wahrscheinlichkeitskalküle weiterhin unvorhersehbaren Marktbewegungen verschaltet zu bleiben, bis schließlich der Broker selbst zu dem wird, was er in beschleunigt getakteter Permanenz bearbeitet und studiert: zu einem »pulsierenden und fibrillierenden Leuchtpunkt des Geldes«. (Kroker, Kroker, Cook 1999: 105) Und wirklich seltsam korrespondiert das Baudrillard'sche Arbeitsmannequin mit der sog. Industriesklavin eines Pierre Klossowski, der in ihr einen neuen Typus von Arbeitskraft sah, der u. a. Prostituierte, Models, Film- und Popstars umfasst, eine Spezies, die den Verkauf seiner heute häufig mittels plastischer Chirurgie hergestellten eigenen Reize zu einer neuen Lebens- und Daseinsform ausdifferenziert.3 Den bisherigen Endpunkt eines durch und durch medialisierten Arbeitsmannequins finden wir heute in der Leichtprominenz, die sich komplementär zu den Derivatgeschäften in der Finanzindustrie fortschreibt, indem sie eine funktionale Beziehung zwischen Derivat und der ubiquitären Ware Promi herstellt -- so wird der Aufmerksamkeitswert bspw. eines Profifußballspielers durch den Preis einer Vielzahl derivativer Produkte kontinuierlich symbolisch aufgeladen. Der Markterfolg der von ihm beworbenen Waren wird seinen eigenen Preis steigern, während Waren, weil sie seinen Namen und damit ein Image tragen, selbst zu Derivaten mutieren, wobei beide Sorten von Derivaten füreinander da sind. Offensichtlich stützt der Profifußballer die von ihm beworbenen Waren, und umgekehrt: beide Sorten Derivat steigern ihren Preis in reiner Reziprozität, indem sie sich beiderseits in den medialen Gossen der Picture-Industry beglaubigen. Die Leichtprominenz zieht dann die letzte Konsequenz aus den Modi der Hyper-Kapitalisierung, wenn nämlich das Investment zur Erlangung von individuellem Wohlstand und Sicherheit an die Logiken der Dividenden und der steigenden Portfolio-Preise angeschlossen wird.

Da die neuen Managementmethoden mit ihrer wuchernden Semantik sowie Semiotik ständig das Wort »Performance« in den Mittelpunkt ihrer Strategien rücken, scheint für die Dienstleistenden der Unterschied zwischen Leistung und purer Angeberei, die durchaus auch eine Maßnahme zur Selbstmodifizierung sein kann, tendenziell aufgehoben. Gerade dies führt aber gerade zu dem allseits gefürchteten Karrierestress, der von der Angst lebt, dass der eigenen Leistung, die ja wie »Kapital« behandelt werden soll, nicht die supplementäre Performance entsprechen könnte (oder umgekehrt), so dass man sich letzten Endes gezwungen sieht, die eigene Leistung mit der Performance gleichzuschalten, was durchaus der von Baudrillard konstatierten Tendenz zur Simulation von Arbeit entspricht, nur dass hier die reine Anwesenheit in grauer Zeit durch die zu erstrebende Kombination von Leistung und Performance ersetzt wird, was wiederum heißt, dass zur leidigen Erledigung der Aufgaben noch die Darstellung der Aufgaben hinzutritt. Wahrlich eine seltsame Form der freien Kultivierung des Operierens mit sich selbst plus des Operieren-Lassens durch die anderen, wie dies Peter Sloterdijk in seinem Buch Du mußt dein Leben ändern als Forderung nach einer neuen vertikalen Virtuosität formuliert hat. Die Performance fordert Dividuen ein, die ständig zwischen radikalem Wettbewerb (der sich als eine selbst beschleunigende Aktivität des Immerselben und im Zuge dessen als ADHS-Produktion artikuliert) und Depression hin und her pendeln – wobei man im innerbetrieblichen Wettbewerb nicht nur kontinuierlich seine eigenen Ressourcen mobilisieren muss, um persönliche Vorteile zu maximieren, sondern es ist der Wettbewerb schließlich selbst, der auf eine kontinuierliche Nachfrage nach der Performance abzielt. Diese generalisierte Performativität, die mit dem Ideal einer Arbeit verschweißt ist, die unaufhörlich Selbsterfindung propagiert, kreiert das depressive oder das ADHS-behaftete Dividuum. Generell generiert die Beschleunigung des Informationsaustausches Pathologien, weil die Dividuen einfach nicht in der Lage sind, die immensen und ständig steigenden Mengen an Information, die in die Computer, Smartphones, Screens, elektronischen Tagebücher und Hirne eindringen, noch zu prozessieren.

Dass die neuen Konsumenten von Arbeit zusätzlich noch damit beschäftigt sind, sich die Readymades der neobuddhistisch inspirierten Coachingdiskurse und andere Soft Skills einzutrainieren, um so etwas wie eine Partial-Gemeinschaft der sozial Kompetenten und zugleich Eigentätigkeit und Eigenverantwortung einfordernden Aktanten gerade im Bürobetrieb herzustellen, wo jenseits der Gängelungen des überholten Fabriksystems die Parameter Lohnarbeit und Konkurrenz auch weiterhin das bestimmende Prinzip darstellen, das lässt einen wirklich aufhorchen, denn längst reicht ein höflich kooperativer Ton oder ein kurzes taktisches Gespräch, dem jede Tendenz zur Überkommunikation zuwider ist, nicht mehr aus, um die Zusammenarbeit im Büro unter Bedingungen, die man sich wahrlich nicht selbst ausgesucht hat, zu erleichtern, vielmehr wird ausgerechnet im Büro die Monadologie, die Max Horkheimer in seinen Notizen als aktives Prinzip sozialen Lebens im Kapitalismus diagnostiziert hatte, als bloße Illusion seltsam schräg dekonstruiert: Der Niedergang des öffentlichen Lebens als Resultat der kybernetischen Konsensfabrikation erscheint heute gerade im Bürobetrieb seltsam virulent zurückgenommen, ja das Ende der Öffentlichkeit findet im Büro sozusagen eine aktive Kompensation, und dies als die status-bezeugende kollektive Gestaltung eines Ressentiments, das andauernd die abstrakte Teilnahme am Gesellschaftlichen propagiert, und gleichzeitig als die status-erzeugende Bestialität eines durch und durch possessiven Individuums, das ständig sein Dividuum loszuwerden versucht. Es regieren im Medium des Operierens und Operieren-Lassens Widerstandslosigkeit, Flexibilität und Relaxing – ja, Wellness, Gesundheit und Fitness werden zum hart erarbeiteten Restposten, an den sich die Reminiszenz eines »anderen Lebens« allein noch halten kann.

Um also die monetär messbare Attraktivität der eigenen Person her- und sicherzustellen, installiert man an sich selbst die verschiedensten Regeln, Vorschriften und Dispositive des Lifestyle-Entertainments, für das die fein justierten Trainingseinheiten in den ubiquitären Psycho- und Fitnessstudios sowie die strenge Einhaltung jener minutiös genormten Fitness- und Wellnessprogramme auch sprechen. Denn das Surfen auf den Wellen des Dienstes verlangt nach Ausdauer und Geschmeidigkeit im Modus auto-operativer Wendigkeit, um überraschende Optionen im Job augenblicklich wahrzunehmen und unvermittelt neue Aufgaben auszuführen, es verlangt den Opportunismus als allgemeine Handlungsmaxime, durch die man sich stets gegenüber einer Vielzahl von Möglichkeiten offen hält, um die nächstbeste, die sich gerade anbietet, auch zu ergreifen, oder, um eine Option, ohne zu zögern, zugunsten einer besseren Gelegenheit fallenzulassen; so gebietet diese Art des Surfens die Ausformulierung eines zynischen Interesses, das dieselben Aussonderungen der Interessen Anderer als bedauernswerte, aber doch unvermeidliche Deformationen diffamiert. Und dieser Form des Dienstes korrespondiert eine volatile Subjektivität, die bis an die Grenzen der digitalen Mobilität ausgedehnt wird, um noch ihren Surplus einfahren zu können. Bernhard Stiegler kritisiert in diesem Kontext äußerst scharf eine heute vorherrschende Mentalität, die er mit »I-don’t-give-a-fuckism« umschreibt, eine generelle Attitude der organisierten Verantwortungslosigkeit – und dies geschieht komplementär zum Aufstieg der »stupidity, sillyness, crazyness« von Dividuen, die Stiegler als »the destruction of attention, an irresponsibility, an incivility, ›the degree zero of thought‹« beschreibt. Und je intensiver die Mitarbeiter eines Unternehmens sich aufgrund eines zeitweiligen, aber zugleich uneingeschränkten Einverständnisses den betrieblichen Regeln, Programmen und Dispositiven aussetzen und sich derer zugleich bedienen – inklusive der kybernetischen Feedback-Mechanismen, die kein dummer Gesinnungsstaat mit seinen Organen und Apparaturen der Überwachung und Kontrolle je erfinden könnte, weil eigentlich kein aktueller Bedarf nach ultraharter Ausforschung, Bespitzelung und Inhaftnahme von Agenten der Unzufriedenheit besteht (und diese Überwachung doch stattfindet) –, desto stärker schillert erst die Variationsbreite der individuellen Optionen im betrieblichen Feld auf. So bleiben heutzutage die Büroangestellten dem halbherzigen und doch pflichtbewussten Sich-Einbringen in den Büroalltag gerade aufgrund ihres quälenden Opportunismus, der noch den geringsten Vorteil auszunutzen versucht, jederzeit verpflichtet, ohne dass da unbedingt eine knallharte Arbeitsanweisung bestehen muss, und dies geschieht im Rahmen einer operativen Steuerung und Optimierung der eigenen Person, was wiederum im besten Falle die 100%ige Identifikation mit den Unternehmenszielen voraussetzt oder verlangt. Hierin übernimmt die doch eher raunende Gemeinschaft der Betriebsangehörigen das Geschäft einer therapeutischen, sekundären Kontrolle, welche die primäre, durch die kapitalistische Ökonomie inszenierte Kontrolle des Lohnarbeiters und des Prekären flankiert und vervollständigt.

Nicht länger unterliegen die Mitarbeiter in den Büros dem terrorisierenden Kommando einer Zentrale, stattdessen sind sie in flexible technologische Kontrollsysteme und horizontale Dispositive eingelassen, die sowohl ihre eigene Effektivität, ihren Status, ihre taktischen Bedingungen und operativen Aufgaben als auch die der anderen Mitarbeiter auf den Bildschirmen jederzeit abrufbar halten. »Online« zu sein kondensiert zur hegemonialen Arbeits- und Lebensform, ständig mobilisierbare Verfügbarkeit im Kontext einer flexiblen Normalisierung ist die Arbeit selbst, die sich die Bediensteten zusätzlich mit dem Konsum von Bildungs-, mentalen Wellness- und Fitnessprogrammen antrainieren, bis sie den Dienst im Zuge ihrer permanenter Rekursion mit den Maschinen quasi reibungslos inkorporieren.5 Mittels Mikrotechnologien, Laptops und Smartphones, die man meist sitzend bedient, werden die Mitarbeiter selbst einer modularen Logik folgend ständig in die Informationsströme eingebaut, die in den Netzwerken der Unternehmen zirkulieren. Unaufhörlich mobilisierbar und potenziell rund um die Uhr abrufbar bleiben die Angestellten mental angeregt, um aufgeregt in Real-Time auf die Fluktuationen der Informationsflüsse zu reagieren, die über ihre Bildschirme flimmern.  Im Rahmen der technowissenschaftlichen und psychologistischen Dispositive, Programmierungen und Konstruktionsprinzipien gibt es heute kaum noch einen Arbeitsplatz, der nicht permanent auf Evaluierung gestellt und nicht auf das kreative Potenzial von Dividuen und Projektgruppen hinterfragt würde, um dann abermals evaluiert, das heißt auf neue Performance-Potenziale hin untersucht zu werden, aber dies eben weniger aufgrund des totalitären Drucks eines Leaders, sondern die Evaluation bleibt meistens eingebunden in das Team; und kein Team, das nicht nach Aussprachen, Ansprachen und Absprachen qua anglizierter Sprachspiele verlangt, von denen Wittgenstein nicht im Schlaf geträumt hätte. Das homogene Ethos aus Opportunismus, verantwortungsvoller Paarbeziehung und sozialem Engagement, das sich ganz heideggerianisch als Gerede oder systemdeutsch als Interaktion oder Kommunikation artikuliert, ein Ethos, über das jedes Bewerbungsschreiben heute hinlänglich Auskunft gibt, wird beständig neu verhandelt bzw. austariert, ohne dass der Coach, der in seiner Funktion als Unternehmensberater einem modernen Wanderprediger gleicht, es noch eigens zu empfehlen hätte. Im Rahmen der geforderten und bereitwillig vollzogenen und vor allem sehr operativ-gesprächigen Zwangsharmonisierung wird zugleich mit Hilfe eines politisierten Pseudo-Sadismus, das heißt insgeheim gegenseitiger Verachtung sowie dem paradoxen Interesse an operativer Passivität, ein Kampf aller gegen alle geführt, der die Intensivierung des Ressentiments sowie der Listigkeit, die ja im Gerede keinerlei Referenz mehr kennt, im Prozess des öffentlichen Absonderns von Meinung zur Folge hat. »Clever ist«, schreibt Wolfgang Pohrt, »wer es versteht, sie (die anderen) für sich einzunehmen oder sie hereinzulegen. Wer es nicht versteht, ist der Dumme.«

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Ein vom Arbeitsmarkt erwünschter Migrant hieß früher Gastarbeiter. Ein Euphemismus, der den Widerspruch zwischen Gastfreundschaft und Arbeitsverhältnis in ein Wort packt. Solange man zur internationalen Kreativindustrie zählt, und sei es auch nur zur Armee der "Freien" ist Mobilität ein Muss, das Reisen ist Teil der Arbeit, wie auch die Freizeit und das Posten nachts auf Facebook.

Was nun täglich an den Internet Terminals stattfindet, das ist eine eigenartige Verschränkung der eigenen identitären Konstruktionen mit der Beschäftigung mit dem menschlichen Elend, und dies weit ausserhalb der algorithmisch gesäuberten Wahrnehmungszone, welche den sozialen Ausschluss in Datenstrukturen unsichtbar macht, und nur über Repräsentation in Datenobjekten funktionieren kann.

Genau genommen stehen sich völlig verschiedene Formen des Elends gegenüber. Einerseits der Flüchtling, der existentiell bedroht, ein Dach über dem Kopf sucht, und beim Versuch die Festung Europa zu erreichen, in den Fluten des Mittelmeers ertrinkt. Andererseits das Elend der entfremdeten Bildschirmarbeiterinnen, die unbezahlt die Foren mit ihrer temporären Entrüstung füllen, um ein Stück näher an die Realität zu kommen, um sich "wieder zu spüren" und die stumme Mitschuld, die auf die Seele drückt, loszuwerden. An der Schnittstelle wird ein Elend gegen ein anderes getauscht. Es findet die Identifikation mit dem Opfer statt, eine beherzte symbolische Aktion, und schon fühlt man sich ein wenig besser, erleichterter. Die Welt des Konsums ist voll von diesen Handhabbarkeitsmythen, um Kontrolle über das Leben zu bekommen, wenn man hier und da sein Handeln ändert, besonders bei der Auswahl des Essens. Aber auch die Mediendiät steht unter dem Regime der Selbstkontrolle und Selbstkonstruktion: "I am what i like."

In diesem Rahmen rufen wir ein beherztes "Refugees Welcome" in die digitale Weite hinaus, aber meinen damit auch ein wenig uns selbst. So wie die Gastfreundschaft ein reziprokes Geschäft ist, denn jeder kann irgendwann darauf angewiesen sein, Zuflucht zu suchen. Die Frage sollte wirklich nicht die sein, ob jemand nachweislich einen Flüchtling auf der Facebook Freundesliste hat, denn im nächsten Moment kann er diesen schon als empirischen Beweis ins Feld führen, um darauf diverse z.b. israelkritische oder islamfeindliche Äußerungen ins Feld zu führen. Doch der Flüchtling ist keine Datenquelle, kein Garant das Leiden zu lindern. Er ist so wenig ein Individuum wie wir (die Facebook Nutzer), denn er taucht nur in Massen auf. Er verweist auf einen Widerspruch im System.

Unsere Menschlichkeit, unsere europäischen, abendländischen Werte sind nicht universell, im Gegenteil sie sind ein Produkt des Kolonialismus, der Produktion von Elend, der "anderen", der Ausgeschlossenen, von Reichtum vs. Armut, von Demokratie als Bedingung für Marktwirtschaft, und von einem Freiheitsbegriff, der praktisch und pragmatisch gesehen auf (angeborenen) Privilegien beruht. Also gilt es in den Kommunikationsversuchen ständig diese Selbstwidersprüche zu lösen, ohne aber dabei das System der Selbstlüge anzutasten und um zugleich ein wenig Ablass für die eigenen Schuldgefühle zu suchen. So wird versucht, punktuell Symptome zu lindern, während die Ursachen im Gesamtzusammenhang akzeptiert werden.

Wo sprechen diese Menschen ohne die Vermittlung durch Fürsprecher, Fernsprecher, Weiterposter? Die Solidarisierung mit den Flüchtlingen findet meist auf der symbolischen Ebene statt, über gesharte Filme und Bilder, knappe Texte und Statements und Aktionen - sie dient der Vermittlung mit dem namenlosen Realen, einer von außen kommenden, beänstigenden und ständig drohenden sozialen Entropie. Die Krise, das sind immer die anderen. Kapitalismus kann ohne die Krise, ohne das drohende Elend keine Differenz von Mehrwert erzeugen und die Ungleichheit ist eine fundamentale Funktion der Produktion von Reichtum und Mangel.

Stadt, Land, Datenfluss.

Wie die aktuellen OECD Zahlen belegen, gibt es längst eine große Arbeitsmigration aus Ost- und Zentraleuropa nach Deutschland, die in den Herkunftsländern demographische Lücken hinterlässt. Diese Migrationsbewegung findet nicht wegen des Krieges, sondern aus rein wirtschaftlichen Gründen statt. Als ein vermutlicher Nebeneffekt, der Verunsichung durch Markt-Mobilität, kann Fremdenfeindlichkeit und ein erstarkender Nationalismus (Ungarn, Polen) gelten. Was im Resultat als Landflucht bezeichnet wird, haben im Gegenzug längst Aussteiger-Kommunen und europaweit operierende Immobilienspekulanten als Chance entdeckt.

Die bestehende Infrastruktur verfällt, Äcker werden nicht mehr bestellt, die Preise fallen. Eine Situation ähnlich der 1990er Jahre, nur dass statt den "Zwischennutzungsnomaden" die neuen "Raumpioniere" sich in wenig besiedelteren Landstrichen sesshaft machen. Nun haben die zuständigen Politiker und Beamten die Wahl, schlechte und teure temporäre Unterkünfte in Ballungsräumen zu schaffen, und damit indirekt das Lohniveau weiter zu drücken, die Bildung sozialer Brennpunkte und Banlieuxs zu begünstigen, oder langfristig Migrationspolitik als Siedlungs- und Bevölkerungspolitik zu verstehen und gezielt nicht nur eine Durchmischung der Stadt-, sondern auch der Landbevölkerung voranzutreiben.

Die von Landflucht dezimierte und durch wirtschaftliche Perspektivlosigkeit entfremdete Landbevölkerung, wie kürzlich in Sachsen, kann als eine politische Problemzone bezeichnet werden. Schon Friedrich Engels beschrieb im Traktat zur Wohnungsfrage das kleinbürgerliche Milieu, welches vom Land in die Stadt zieht, als das politische Zentrum einer rechts-konservativen Reaktion. Vergleichbare Probleme gibt es mitunter mit rechtsgerichteten türkischen Gruppen in Kreuzberg, oder zunehmend mit islamischen Radikalen, die für eine gewaltbrreite Radikalisierung offen sind; auch bei  Linken gibt es das Element der inneren Entfremdung gegenüber einer als feindlich empfundenen Umgebung, und es gibt  zugleich ein verstärktes identitäres Herkunftsdispositiv. Frantz Fanon beschreibt die (anhaltende) Phase postkolonialer Gewalt als eine kathartische Befreiung durch Selbst-Zerstörung und Neugeburt. Im Identitätsdispositiv ähneln sich Skinheads und radikale religiöse Fundamentalisten, deren Agressivität gegen Andersdenkende sich, so ist zu vermuten, allgemein gegen ein namensloses System perspektivloser Ausgrenzung und fehlender sozialer Mobilität richtet.

Geplante Landschaft

Ebenso wie es Stadtplanung gibt, so folgt die Landschaft strukturierten Planungen. Ob Wegnetze, Bebauungspläne, Wasserversorgung und Kanäle, Bewaldungspläne und Parzellengrenzen, die deutsche Landschaft ist weit davon entfernt "freie Natur" zu sein, sie ist im Gegenteil industrieller Nutzung unterworfen, Eigentumsstrukturen und Veränderungen der Marktsituation. Nur redet der Städter von Landschaft am ehesten im touristischen Kontext eines Naherholungsgebiets bzw. Arbeitsverhältnisses, seines suburbanen Pendler-Daseins in den Gartenstädten samt erhöhter Mobilisierung und CO2 Produktion. Das Drama der Flüchtlinge ist oft auch das einer gescheiterten Urbanisierung. Die Landflucht ist ein globales Phänomen. Die überflüssig gewordenen Menschen ziehen in die Ballungsgebiete und halten sich mit prekären Gelegenheitsjobs über Wasser. Die Landschaft hingegen wird zunehmend industrialisiert, und als Lebensraum, als Perspektive für kleinere Familienverbände gerät sie in den Hintergrund, denn die Eigentumstrukturen wie auch der zentral gesteuerte Markt (Monsanto-Monokulturen) erlauben keine traditionelle Parzellenwirtschaft mehr.

Eine Umsiedlung nach Plan  incl. Infrastruktur, Grundversorgung und kulturellen/religiösen Freiheiten hat in Deutschland und Mitteleuropa eine lange und weithin sichtbare Tradition, und wäre vom unaufgearbeiteten Nimbus der Grenzkolonialisation zu befreien, die historisch vor allem deutsch-stämmige Menschen unterstützte. Die Reinheit des Blutes oder der gerade bei der Mittelschicht beliebte neue Herkunfts- und Regionalpatriotismus sind in Deutschland bereits ziemlich konstruiert, wenn man sich die Mobilität der Familien nach dem 2. Weltkrieg  bzw. nach der Wende anschaut.

Heute wäre es Zeit für eine neue anti-nationalistische Siedlungspolitik, welche den Eurozentrismus zur Disposition stellt, und es gleichzeitig erlaubt, Kulturen zu denken, die nicht nur innereuropäische Grenzen öffnen, sondern nach Möglichkeit auch größere Migrationsströme ermöglichen, besonders wenn sich hierfür Orte und Infrastukturen finden lassen, die sonst weitgehend ungenutzt den Kräften des Marktes überlassen werden, d.h. mitunter über jahre und Jahrzehnte leerstehen und verkommen.

Die Kommunen und Länder haben aufgrund der äußerst starken wirtschaftlichen Position Deutschlands, die durch die Niedrigzinspolitik, aber auch durch die Austeritäts- und Arbeitsmarktpolitik begründet ist,  mehr als genug steuerliche Mittel, um zur Abwechslung einmal nicht die Banken und Wohlhabenden zu unterstützen, sondern um langfristige bevölkerungspolitische und demographische Planungen voranzutreiben, die endlich radikal mit der deutschen Blut- und Bodenmentalität brechen.

Einerseits sind heute auf dem Land industrielle Arbeitsplätze rar, andererseits lohnt sich eine intensive Agrarwirtschaft  für kleine selbstverwaltete Parzellen nicht. Es braucht also neue kulturelle, soziale und wirtschafliche Lebensmodelle (die auch für die prekäre Kreativwirtschaft aus den Städten atttraktiv sind), um sich tendenziell den marktwirtschaftlichen Prinzipien nicht mehr unterordnen, sondern diese mit anderen Faktoren kultureller oder weltanschaulicher Art abzuwägen und um sich mit den Flüchtlingen zu solidarisieren.

Die deutsche Landschaft als Kulturgut war ein Produkt z.t. industrieller Planung, und die deutsche Scholle als Hort kleinbürgerlicher Häuslebauerideale und Naturromantik war der Humus für den Nationalsozialismus - sie ist heute der ideale Angriffspunkt, um rechtsradikaler und reaktionärer Ideologie langfristig die Grundlagen zu entziehen. Niemand wird in einer gut durchmischten auch ländlichen Nachbarschaft noch "Ausländer raus" fordern. Darum sollten deutsche Dörfer nicht leerstehen, sondern gerade gegen den undemokratischen Willen dortiger Rechtsradikaler gezielt mit asylsuchenden Gästen besiedelt werden. Das Land wäre nicht nur als Tourismusgebiet von Wochenendhäusern oder Investitionsgütern für Besserverdienende aus den Städten zu sehen, sondern als ein neues besseres bevölkerungspolitisches Instrument mit langfristigen Folgen, um bspw. auch das unsäglich schlecht organisierte und menschenunwürdige Geschäft mit Asylantenwohnheimen in Speckgürteln oder Vorstädten trockenzulegen. Als Alternative kann genau in den innenstädtischen Hipsterbezirken die zivilgesellschaftliche Bereitschaft am Schopf ergriffen werden, an dem sich besonders viele solidarische Helfer zwischen Biomarkt und Yogaschule ein neues Hobby suchen und vielleicht etwas Wohngeld dazu. Vielleicht ergeben sich dann auch für Kreative wieder neue Ziele außerhalb der abgenutzten Innenstadtmythen, statt WG-gesucht, Asylant-gesucht. Aber vor allem anstatt Ackerhelden und urbanen Gärtnern endlich afrikanische oder arabische Siedlungen in Brandenburg, incl. Schamanen und Moschee, um die traditionell reaktionäre, unproduktive und fremdenfeindliche Kultur auf dem Land zu überwinden.

Es gibt nun zwei Schichten, die sich besonders solidarisieren, nämlich Menschen, deren kulturelle Herkunft nicht Deutschland ist, sowie Menschen, die Teil der hochkulturalisierten, politisch kritischen, aber wirtschaftlich hochprekären Schicht von kreativen "immateriellen Arbeitern" sind, kürzlich vom ehemaligen Leiter der  Tate Gallerie Londons und zukünftigen Indendanten der Volksbühne als die neuen Zombies bezeichnet. Der Ort dieser Solidargemeinschaft von "Alternativen" und "Migranten" kann als ein Modell angesehen werden, das nicht unbedingt urbane Beliebigkeit benötigt, sondern oft im Kleinen die nachbarschaftlichen Kontakte und Verbindlichkeiten begünstigt, die eher dem dörflichen Umfeld entsprechen.

Es ist Zeit sich zusammen zu tun, die Städte zu verlassen und neue Siedlungen zu gründen, Fluchtburgen für neue soziale und kulturelle Modelle, Künstlerkolonien und Biogärtnereien, permanente Hacker-Camps und autonome Universitäten, mit Glasfiber versorgte selbstverwaltete Landstriche abseits der Kreativindustrie. Es muss bereits Projekte dieser Art geben, wenn nicht, dann wäre in diese gezielt zu investieren.

Handapparat:

OECD Migration Data Bank
http://www.oecd.org/berlin/Is-migration-really-increasing.

Zur Wohnungsfrage, Friedrich Engels (1872 )
http://www.spartacist.org/deutsch/spk/208/engels.html

Die Eroberung der Natur, Eine Geschichte der deutschen Landschaft,
David Blackbourn, 2007

Raumpioniere in ländlichen Regionen. Neue Wege der Daseinsvorsorge,
Kerstin Faber (Autor), Philipp Oswalt (Autor), 2013

Prinzessinnengärten Nachbarschaftsakademie 2015
http://www.nachbarschaftsakademie.org/

Kotti Shop e.V.
http://www.kotti-shop.net/about.html

Radiosendung, "the voices", fluechtlingscamp am oranienplatz
http://reboot.fm/category/magazin/the-voices/

2/5BZ - ANXT EUROTTOMAN https://vimeo.com/1

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In einem Experiment des Wissenschaftlers Brian Knuston von der Stanford Universität geht es um die Untersuchung der Relation Wunsch und neurochemische Komposition des mennschlichen Gehirns und den daraus folgenden Möglichkeiten,  die bei Schizophrenen fehlende libidinale Motivation, die zu keinem optimalen ökonomischen Verhalten führt, durch eine psychopharmakologische Behandlung wieder herzustellen. Mangelnde Motivation wird hier einem a-hedonischen Subjekt unterstellt, das nicht in der Lage ist, seine ökonomische Entscheidungen libidinös zu besetzen und diese Libido dann auch permanent zu mobilisieren. Man visualisiert in diesem Experiment bestimmte Aktivitäten des Gehirns, die den Wunsch und die Wahl von Entscheidungen betreffen, während gleichzeitig Symptome von gesundheitlichen Störungen indexiert werden. Diese Art der Neuro-Ökonomie definiert den Wunsch als eine Quelle, die permanent dazu motiviert, (ökonomische) rationale Entscheidungen zu treffen, und im selben Modus wird die Antizipation als ein Zeichen oder als ein Potenzial des Wunsches bestimmt.

Der Clou des Experiments liegt nun darin, zu zeigen, dass die menschliche Antizipation, die die Kreation von Geld oder den Kauf von Waren imaginiert, dieselben Hirnregionen aktiviert, wie sie bei einem Experiment mit Laborraten im Jahr 1954, das von James Millner und Peter Olds durchgeführt wurde, erkannt worden waren. In diesem Experiment wurde das Verhalten von Ratten, denen man eine Elektrode ins Gehirn eingepflanzt hatte, in einer Skinner-Box untersucht: Wenn sie einen Hebel drückten, gab die Elektrode einen leichten Stromimpuls ab und reizte das Belohnungssystem, und of course wurde diese Stimulierung als angenehm empfunden und potenzierte das Verhalten der Ratten – die Ratten hörten mit dem Drücken des Hebels gar nicht mehr auf, vielmehr vergaßen sie zu schlafen, zu essen und zu trinken, ja selbst die Fortplanzung wurde eingestellt.

Knustons Experiment demonstrierte mithilfe des Einsatzes der fMRI Technologien, mit deren Hilfe Bilder entstehen, die die Aktivierung bestimmter Hinregionen anzeigen, eine ähnliche Konstellation. Dieses Mal war es aber nicht die Selbststimulierung durch den experimentellen Agenten, sondern es war ein externer Stimulans, der bei humanen Agenten zur Aktivierung derjenigen Regionen des Gehirns führte, die man mit Faktoren wie Genuss, Antizipation, Intention und schließlich Wahl konnektiert. Das effektivste Stimulantium für den Menschen, so stellte sich schnell heraus, ist das Geld, insofern es ein optimales Instrument darstellt, so zumindest Knuston, das die Trabanten weniger zur Arbeit motiviert, sondern sie aufgrund der Reversibilität (Kauf-Verkauf) und der Skalierbarkeit der Geldbeträge zu Höchstleistungen geradezu anspornt. Die Motivation, die eine auf die Zukunft ausgerichtete Investition oder Spekulation bedingt, sowie der Anreiz zum Kauf von Waren als Motivationstimulantium durften dabei nicht vergessen werden. Die experimentellen Subjekte wurden an Computer angeschlossen und aufgefordert, über das Klicken eines Buttons bestimmte Investitionsentscheidungen vorzunehmen, wobei eine Verzögerung zwischen dem Augenblick der Entscheidung und dem des Outputs eingebaut wurde, um die prä-kognitive affektive Reaktion des Gehirns auf die Stimulation aufzuzeichnen. Die Antizipation der Erlangung einer im Vergleich zum aktuellen Einkommen größeren Geldmenge aktivierte beim Subjekt eben exakt dieselben Hirnregionen, die die Ratte veranlassten, das Interesse an vitalen Funktionen (Nahrung, Getränke, Sex, Schlaf) zu verlieren. Wir müssen hier natürlich in Rechnung stellen, dass in die Experimente, bei denen unter ganz spezifischen Bedingungen bestimmte Gehirnaktivitäten festgestellt und lokalisiert werden, auch immer die Denkleistung der Wissenschaftler eingeht, die Schwingungskapizitäten ihrer Hirne, die sich wiederum in spezifischen Apparaturen materialisieren. Um diesen Einflussfaktor zu entkräften, müsste schließlich gezeigt werden, dass er als Einfluss nicht relevant ist.

Wie Deleuze/Guattari immer wieder sagen, hängt die Verteilung des Rationalen und Irrationalen im Kapitalismus von spezifischen Axiomatiken ab (die von einer Axiologie manchmal kaum zu trennen sind). Diese Verteilung korrespondiert der Teilung des Wunsches und der Interessen, wie sie das obige Experiment allerdings nur ansatzweise aufzeigt. Tatsächlich könnte das Verhalten der Ratten auch einen schwarzen Schatten auf das normalisierende Verhalten eines Brokers werfen, dessen neurochemisch-befeuerte Entscheidungen meistens qua Antizipation von hohen, zukünftigen Gewinnen getriggert werden. Wenn das ökonomische Verhalten der Spekulanten sich im Kontext von Normalisierungsprozessen abspielt, insofern diese eine standardisierte, funktionalisierte Relation zwischen Antizipation und Gewinn beinhalten, dann ist folgerichtig der Mangel, eine solche Antizipation zu besitzen, bzw. die fehlende Aktivierung der entsprechenden Hirnregionen für den Psychologen als Pathologie zu verstehen, als ein anti-ökonomisches Verhalten, ja sogar als Schizophrenie (Mangel an Motivation und Wunsch, A-Hedonie). Schizophrene mögen zwar ökonomische Entscheidungen treffen, aber sie zeigen eben kein ausreichendes libidinöses Investment in eine Ökonomie an, die den Wunsch besetzt. Schizophrenie soll somit als eine Störung des Wunsches recodiert werden, als ein Irrtum, der einen Mangel an Aktivierung gegenüber dem normalisierten neuroökonomischen Hirn anzeigt, wobei dieser Mangel mit der Einnahme von a-typischen Neuroleptika, welche die entsprechenden Hirnregionen wiederum aktivieren, wieder behoben werden kann.

Es gehört wirklich nicht viel dazu zu verstehen, dass hier eine Reduktion des Wunsches stattfindet, den man als die Ankopplung des Neuroplastischen an die monetäre Ökonomie konzipiert, die zugleich als eine Ökonomie des Genießens vorgestellt wird; der Wunsch wird in die reproduktiven Kreisläufe des kommunikativen Kapitals eingespeist und dort verteilt, und dies im Zuge von dissoziierten Milieus der Transindividuation, wo er allerdings meistens mit kleinen Happen von Genuss abgespeist wird. Was im Experiment wirklich pathologisiert wird, das ist der Mangel oder die Weigerung des Schizophrenen zu genießen. Und was zugleich von den getesteten menschlichen Agenten gefordert wird, das entspricht ungefähr dem selbstdestruktiven Exzess der Ratte, der eben dem des permanent ökonomisch gereizten, erregten und motivierten Subjekt gleichkommt. Man muss hier allerdings hinzufügen, dass die techno-ökonomisch instruierte Entscheidung an den Finanzmärkten immer weniger die souveränen Handlungen der einzelnen ökonomischen Agenten betrifft, sondern eher deren affektive Infektion durch die inhumanen Geschwindigkeiten der digitalen Technologien. Das anthropozentrische und individualistische Modell der ökonomischen Handlung ist längst durch die nanosekundenschnellen Technologien des HFT in Frage gestellt.

(Lacans Trieb-Konzept arbeitet mit einer wichtigen Unterscheidung, nämlich der zwischen Trieb und Begehren, und dies jeweils in ihrer Relation zum Genießen (jouissance). Für Lacan ist das Begehren immer mangelhaft - ein Begehren zu begehren -, wobei es niemals an ein Ziel gelangen kann; es ist ein Begehren nach einer jouissance, die jedoch niemals erreicht werden kann, weil das Begehren keineswegs auf ein Objekt abzielt und deshalb immer überraschbar bleibt. Im Gegensatz dazu erreicht der Trieb die jouissance in einem repetitiven Prozess, in dem er sie gerade nicht erreicht. Denn man muss ein Ziel nicht erreichen, um genießen zu können. Das Genießen selbst bindet nur an den repetitiven Prozess und damit auch das Subjekt. Genießen, egal wie marginal, flüchtig oder minimal, ist der Grund, warum man in der Trieb-Schleife hängenbleibt. Der Konsum bzw. Genuss existiert, insofern der Trieb das Ziel verfehlt; Genuss ist, was das Subjekt bekommt, selbst wenn es das nicht will. Genießen ist dieses kleine Extra, das das Subjekt einfach nicht in Ruhe lässt. Und um zu genießen, muss das Begehren suspendiert werden, es muss sozusagen der zu konsumierende Gegenstand aufgelauert werden, der zunächst im Auflauern simuliert wird, bevor er dann tatsächlich auftaucht und einverleibt wird.)

Ratten, Menschen, Elektroden, Bildtechniken, Computer, Diagramme, Agenten, Artificial Intelligence – als Teile bilden sie zusammen ein experimentelles Agencement, eine Verkettung, wo sich die Irrationalität der Agenten mit der Ratio des Kapitals kreuzt. Was für die Ratte noch als pathologisch qualifiziert werden könnte, erweist sich für den ökonomischen Investor durchaus als rational, insofern Rationalität hier auf eine regelgerechte Anbindung an die Antizipation, auf das neurochemisch instruierte Klicken hinsichtlich einer ökonomisch konstituierten Belohnung verweist. In der Interpretation des Experiments stellt man das Gehirn eines ökonomischen Agenten vor, dem das a-normale Ereignis des Black Swans oder des eruptischen Zufalls in der Ökonomie ein Greuel ist, ein Gehirn, das aber dennoch andauernd von kleinen zerebralen Toden heimgesucht wird, von einer permanenten Frequenz von kleinen irregulären Ereignissen, die sich ultraschnell vollziehen und kaum bis in die Wahrnehmung vordringen. Zeigt aber gerade die im Experiment ausgewiesene Definition der Schizophrenie, die ausgewiesene ökonomische A-Hedonie nicht die Grenzen der Funktionsweisen des Kapitals an? Und kann diese A-Hedonie die ökonomische Rationalität und Hegemonie des unternehmerischen Subjekts in Zukunft gar gefährden? Kann sie als eine Fluchtlinie weg von der reduktiven Figur des homo oeconomicus konzipiert werden?

Es ist bekannt, dass Deleuze/Guattari die Schizophrenie zwischen zwei Polen ansiedelten: Zwischen dem verschärften einwandfreien Funktionieren der Maschinen (nicht-organisches Funktionieren der Organmaschinen) und der katatonischen Stasis, die sich in einen Typus von Furcht übersetzt, der kennzeichnend für das schizophrene Subjekt ist. Im Gegensatz dazu scheinen die obigen Experimente und ihre Ergebnisse die Schizophrenie nur als ein Mangel an Entscheidungskapazität sowie den fehlenden Wunsch zum Genießen (katatonische Körper) zu definieren, wobei zur Normalisierung und zur Standardisierung des Verhaltens geradezu eingefordert wird. Für Deleuze/Guattari war es hingegen klar, dass die Trennung zwischen dem einerseits gut funktionierenden ökonomischen Subjekt und dem andererseits dysfunktionalen Schizophrenen ganz eindeutig die Kontamination der wechselwirkenden Kräfte von zwei von vornherein umstrittenen Polen verfehlt: Spasmische Stimuli, die in das Herz des katatonischen Stupors eindringen, und umgekehrt. Gegen die chemischen Strategien der Normalisierung gälte es, so zumindest Deleuze, eine Kombination von gelebter Chemie und schizologischer Analyse zu setzen, um den katatonischen und den zugleich hypermaschinistischen Körper in etwas ganz anderes zu transformieren, das nicht Ausdruck einer menschlichen Subjektivität sei, sondern aus dem Agencement humaner und nonhumaner Ströme, einer posthumanen Multiplizität der sozialen und technischen Maschinen emergiere. Und dieser deterritorialisierte Wunsch hat rein gar nichts mit Freuds Trieb oder dem spinozistischen conatus zu tun. Stattdessen öffnet sich der Wunsch der Unmöglichkeit und kreiert neue Möglichkeiten. Er ist artifiziell, deterritorialisiert und maschinisch, er inkludiert weder Fantasie noch Traum oder Repräsentation, sondern die permanente Produktion einer schwarzen Assemblage, und insofern kommt er nur mit dem Außen zustande. Der kapitalisierte Wunsch hingegen arbeitet sich nicht an der Frage der Kreation neuer Potenzialitäten ab, sondern er zielt ausschließlich auf die Emergenz dessen, was im Framework der kapitalistischen Gegebenheiten möglich erscheint.

Christine Malabou hat gezeigt, dass das neuroplastische, flexible Gehirn ein adäquates Bild für das vernetzte Kapital bereitstellt. Ihr geht es um neuronale Prozesse, die nicht objekthaft, sondern als Regel zu denken sind. Und Regeln stehen hier in unmittelbarem Zusammenhang mit der Materialität der Zeichen und den semiotischen Maschinen, wobei die Plastizität des Gehirns auf die Geltung des Geldes ausgerichtet bleibt. (Geld verändert die Sicht der Dinge, ja es strukturiert nicht nur den Genuss, sondern auch das Begehren.) Guattari hat schon darauf hingewiesen, dass aus dem Geld weniger das veräußerte Geistige (Denkabstraktion) abzuleiten sei, sondern das Geld sollte eher als eine Kriegsmaschine (der Preise) untersucht werden, die nicht ohne die asignifikanten Semiotiken funktionieren könne, welche in den digitalen Schaltkreisen und Netzwerken das Mathem der Ökonomie operieren. Das Einzelkapital rechnet diskret bzw. digital; es ist zu vermuten, dass sich das Mathem der Ökonomie heute plastisch in die Gehirne einschreibt, und zwar ohne die angeblich alles regulierende Instanz der Humanoiden überhaupt noch zu benötigen. Mit der Übernahme der Operationalisierung von Transaktionsketten durch computerbasierte Finanzmaschinen kommt es zu einer Verminderung des analogen Rauschens, das permanent in einzelne diskrete Schnitte, Schritte und Elemente zerlegt wird. Die binäre Kodierung ist allerdings am effektivsten mit der Reproduktion von komplexen, non-linearen Strukturen und deren Prozesse gewährleistet, sie ist zugleich die technologische Basis für die eskalierenden Potenziale der Algorithmisierung der Finanzgeschäfte, welche die Simulation und Generierung von Prozessen in Echtzeit und en masse ermöglicht. Es ist davon auszugehen, dass der Mensch als ein mental-energetisches Komplement den Finanzmaschinen und deren Geschwindigkeitseskalationen allenfalls noch folgen, sie aber nicht qua Bewusstein planen oder steuern kann.

Nicht zufällig bezeichet man die geschwindigkeitsinduzierten Effekte computerbasierter Transaktionsgeschäfte im HFH als „technische Reaktionen“. Desweiteren kann man getrost davon ausgehen, dass gerade auch im Zuge der Beschränktheit der Kapazitäten des menschlichen Bewusstseins, was seine Fähigzeit zur Erfassung der Numerosität in der Mathematik anbelangt, die ökonomischen Prozesse in der Finanzbranche längst nicht mehr in erster Linie auf bewusste Aktivitäten zurückzuführen sind. Wenn sprachliche Symbole sich nur aus der Differenz zu anderen Symbolen verstehen lassen, oder um es mit Saussure zu sagen, wenn das sprachliche Zeichen arbiträr ist, dann ist hier nach der spezifischen Transformation des Symbolischen in die zerebrale Materie zu fragen, zumindest nach dem Zusammenhang von Zeichen, Verwendungszusammenhängen und Sprechern. Und wenn man das Gehirn als ein Organ der Rezeption und Produktion von Differenzen definiert, das nicht objektorientiert, sondern regelbasiert prozessiert, wobei es mit der laufenden Variation der Zustände identisch ist, dann lässt sich mit dem Kybernetiker Warren S- McCulloch das Neuron auf der tiefesten Ebene als ein Alles-oder-Nichts-Ereignis interpretieren. Das Gehirn stellt permanent Differenzen her. Wenn Unterscheidungen getroffen werden, wird immer auch ausgeschlossen. Dabei kommt es auch zu Modulationen sowohl in der Materialität als auch der Relationalität der Zeichen, die auf kein Subjekt zurückzuführen sind, aber auf die Plastizität des Gehirns in Permanenz einwirken.

Das Gehirn nimmt diese Modulationen als Störungen auf; meistens spricht oder prozessiert das symbolisch Andere schon, ohne dass das Subjekt eine Möglichkeit besitzt, zu verstehen, worum es da geht, auch wenn es etwas davon ahnt. Das neuronale System ist laufend mit seiner Selbsterhaltung beschäftigt, indem es Schemata, Wahrnehmung und Identität (re)konstruiert, das heißt einen permanenten Vergleich zwischen aktuellen Wahrnehmungen und dem Gedächtnis und der Antizipation vornimmt. Definiert man das Bewusstsein - Falte innerhalb der reflexiven Struktur eines operierenden Apparats, der das Gehirn ist - als Funktion im Gehirn, mit der für Momente Hemmungen auftreten bestimmte Gewohnheiten weiter zu verfolgen, um sich eben umzuorientieren, dann versteht man sofort, dass damit das Problem der Selektion angesprochen ist. Im Zuge der Selektion werden bestimmte Tatsachen aus dem Erkennen verbannt und es wird bestimmten Kausalketten von Ereignissen Widerstand geleistet, um etwas Neues hinzuzufügen. Und solche Prozesse kosten eben Zeit. Generell operiert das Gehirn viel zu schnell, um auf das Bewusstsein reduziert werden zu können. Dies dürfte die Folge davon sein, dass die internen Verknüpfungen des Gehirns schneller prozessieren als die Wahrnehmung es kann. Zudem prozessieren parallel im sozialen Außen Schemata, die in Algorithmen rhythmisch werden - Markierungen und Produktion von Raumzeit - und zwar eben auch schneller als die Wahrnehmung sich organisieren kann (obgleich Invarianten wie Schemata die Wahrnehmung erst organisieren), sodass wir es an dieser Stelle wahrscheinlich mit einem direkten Durchschlag des Algorythmischen auf das Neuronale und Zerebrale zu tun bekommen. Kognitve Leistungen erfolgen im Medium von Semiotik und Symbolen, wobei der Bezug zur Außenwelt zwar flexibel organisiert werden kann, also Reflexivität beinhaltet, aber diese Flexibilität qua Beschreibung, Selektion etc. ist im Vergleich zu den Computergeschwindigkeiten und -leistungen viel zu langsam. Die Beobachtung der Zeichen und ihrer diversen Elemente (Ikon, Index, Symbol und Interpretant bei Pierce) beinhaltet, wie wir mit Guattari schon gesehen haben, die Aufnahme einer asignfikanten Semiotik, die einfach zu schnell prozessiert, um sie in Permanenz wahrnehmen oder gar bewusst-reflexiv erfassen zu können, oder um sie sogar spielerisch einzusetzen, bspw. auf andere Kontexte zu beziehen und zu neuen Dingen zu formen. Hinzu kommt, dass wir meistens nur die Dinge, aber nicht das Medium selbst wahrnehmen, obgleich wir es doch beschreiben können. Wenn die Person schließlich zur (aktiven) Schaltinstanz transformiert (dessen parallel prozessierendes Gehirn qua Gedächtnis aber nicht nur Reiz-Reaktionsmuster bedient, sondern vorhersagegesteuerte kategoriale, hypothetische und disjunktive Beziehungen herstellt), dann ergibt sich folgendes: Es muss definitiv nach der Konnektivität von Gehirn und Computer gefragt werden. Trotz der Schnelligkeit der Rechenleistungen des Computers scheint das Gehirn zumindest bezüglich von sensomotorischen und reflexiven Vorgängen leistungsfähiger zu sein, und dies aufgrund seiner Parallelschaltungen (kolumnaren Partialhierachien, Erinnerung und Erwartung). Dennoch gibt es, wie man heute ohne weiteres feststellen kann, keine kollektive Plastizität, welche die Steuerung der digitalen Netzwerke ohne Weiteres mehr regeln könnte. Bezüglich des Problems der Nichtübereinstimmung von Gehirn und Computer gilt es festzuhalten, dass die Netzwerke zeichenverarbeitender Maschinen eine „Logik“ anzeigen, die Anlass gibt, die Ökonomie in Maschinenbegriffen und eben nicht in Handlungskategorien zu denken. Die Kapitalisierung ist an semiotische Prozesse gebunden, die die Kapazitäten des Bewusstseins weit übersteigen, wenn jene mit ahumanen Geschwindigkeiten diskret im Mathem prozessiert. In der Tat wäre dann das Subjekt als ein energetisches Komplement der maschinellen Kapitalisierung zu beschreiben, das zwar Schriften, Diagramme und Pläne lesen, deren Operationalität es aber nicht autonom regeln kann, sei es, dass diese Operationalität einfach zu schnell prozessiert oder sie in den Black Boxes der digitalen Maschinen verborgen bleibt. Guattari hat allerdings, eingedenk der Tatsache, dass die Maschinen längst die Räume der Fabrik verlassen haben, bezüglich der maschinischen Indienstnahme auch von der Öffnung gegenüber neuen Linien des Möglichen gesprochen, insofern bspw. im Inneren der video-cinematographischen Apparate eine Matrix oder ein existenzieller Kern zu finden sei, nämlich lebendige Affekte, die von dynamischen, kinetischen Begriffen eingefangen werden: Man denke etwa an die Bewegungsformen des Fading away, an das Auf- und Abschwellen, an das Crescendo, Fliehen, Explodieren und so weiter, an die verschiedenen Weisen zu fühlen, die von den kategorialen Affekten wie Hass, Angst, Furcht, Freude etc. einfach nicht erfasst werden können.

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I decided to take Geoff Dyer’s Out of Sheer Rage, his book on not writing a book on D. H. Lawrence, to read on the plane on our package holiday to Sicily. It had been recommended by a colleague years ago and originally published in 1997, it has been reissued this year. I’d quite liked the Death in Vasanari section of Dyer’s Jeff in Venice / Death in Vasanari and it seems D. H. Lawrence always dogs our footsteps around Italy. So 2am taxi to Gatwick, 8am flight. Managed to get some sleep and all was going reasonably well until, during the plane flight, I got to the anti-theory rant. This begins when Dyer is lent Peter Widdowson’s Longman case-book on D. H. Lawrence. Dyer’s lengthy take-down, written in what he has already called his “sub-Bernhardian style”, condemns theorists as criminals who “kill” literature. Better let literature speak for itself, or turn to the writing by writers on literature – coincidentally, a little like the book I was reading. Dyer or, to be annoyingly theory, “Dyer-as-narrator”, eventually claims to have burnt the book.

I wanted to throw Dyer’s book out of the plane. This was probably because I am one of these po-faced killers of literature, perhaps even too po-faced to get the “playful” joke Dyer might be having on us. After all Dyer cites Barthes as a model and his others heroes, like Lawrence and Thomas Bernhard, are hardly un-theoretical writers. More on this later. In the meantime it didn’t seem like a joke. Obviously, as a theorist, I don’t have/do feelings, but there must be some twitching remnants that told me Dyer was serious. He did hate theory. He seemed to also hate theorists, notably Terry Eagleton and Peter Widdowson. I don’t much like Terry Eagleton,1 but I do theory and I am a theorist. Dyer must hate me. I hate Dyer, at this point.

It’s all in the past! That was 1997, the good old days. Hating theory was something people did then. There were the “theory wars”, then the “death of theory” (although not much on who was responsible for theory KIA), and finally we were “after theory”. After theory we’d come to terms with all those “excesses” – all those dead authors, anti-humanism, structures speaking, pesky mythologies – and now used theory just the right amount. Theory is no longer a toolbox, as Deleuze said, but part of the toolbox of every right-thinking literary academic. Instead of Foucault’s “happy positivism” we have a “happy eclecticism”. No-one today hates theory.

Except they do. If hating theory was a 80s/90s fashion then it has, like many fashions from those times, returned. This recycling is different, in the same way as when you see students dressed for “rave nights” today they manage not to look like 80s/90s ravers so much as dayglow exercise fanatics. Hating theory today shouldn’t be admitted too much. Hating theory is more of a weary gesture that says a dash of theory is fine, just not too much! We’ve accepted theory, so no need to be a theorist or to bang on about it. Get on with it. Today we need to get on with things. Really if theorists hadn’t gone on so much about theory we wouldn’t have a problem.

If one way to define theory, the way I use, is to say theory challenges common sense, then common sense is historical and common sense changes. We are not fighting the “humanists” today, the old panics about literary and human value or we are, but the old panics take new forms.

There are two ways in which theory comes to be hated. The first is from out of the general historicism of the humanities today. Of course, much of the theory that got done was pretty historicist in the first place, even if it was “new” or “cultural materialist”. But today theory is hated because it is anachronistic, because it threatens the complexity and density of history. A little bit of theory might add to this density and complexity, but too much threatens to damage the delicate fabric of the past. Theory can be tolerated if it remains historical, if it draws our attention to history, if it shores up fragments against our ruin, but it shouldn’t ask any deeper questions. Of course there is no longer any Whig history of progress, except the history of our progress in being sensitive to the past and all its traces.

The second way of hating theory is the way of the creative. This was Dyer’s way. Theory is bad because it kills creativity. In the “programme era”, as Mark McGurl calls it, the era of creative writing, creativity is the value of all values. Theory threatens to ruin all our fun. But creative writing today is enriched by theory! Some of our best writers use theory! Surely there is no conflict here. Theory can be used, as Dyer did, as long as it is at the service of creativity. A dash of theory is, again, another exotic ingredient. After all, you should be clever, but not too clever. Theory is another part of the material creatives can use, but theory cannot “use” creative work. This is because creativity is an irreducible good. I almost wrote a mythology. See, as a theorist I can’t stop myself ruining things.

Theory is allowed to remain as long as it stays in this zone of tolerance. Outside of that the hating starts again. The hating is not that different from the old hating: theory is abstract, theory is difficult, theory is unnecessary. Theory is abstract and that is why it is true. All thinking, as Hegel repeatedly points out, requires abstraction. Without abstraction no thinking, or in the denial of abstraction what we get are what Alberto Toscano calls “warm abstractions”: nice and fuzzy abstractions like “creativity” and “complexity”. Theory is also true because it tries to think the forms of abstraction around us, especially the abstractions of value. Hating theory is almost always hating Marx, or Freud. The dash of theory is ruined by these terrible “totalizers”. Marx is hated for his abstractions, when he was analysing the abstractions of value that rule our lives. Similarly Freud is hated for revealing that our motives are much more dull and conformist than we imagine, especially when and where we imagine we are most original.

Theory is difficult because of this attention to what is right in front of our faces. It attends to the forces and forms of abstraction that shape our lives. That’s no excuse for bad writing. While the anti-theorists make (too) much of the bad writing in theory, certainly theory, at its best, inhabits the clarity of grasping what is difficult to grasp. This isn’t easy. Without it, however, we remain in those determinations. This might be a happy place, if happy means sanctioning things as they are. If happy means something more than that then theory alerts us to our misery. That’s why theory is unnecessary. It’s unnecessary if you want things as they are. Despite the claims the world of academia is not ruled by theorists or, cue dramatic music, “Marxist theorists”. They exist, some are very successful, some are famous. Not many, however. Look around the famous, those on editorial boards, working at elite institutions, and you won’t find so many theorists, or only those who have come to terms with the light (or lite) theory required today to add gravitas to one’s speculations.

D. H. Lawrence is a good choice for Dyer. Lawrence is one of the anti-theory theorists, like Nietzsche. Lawrence’s theory is vitalist – all must serve life. This is a theory. But theory, which involves reflection, reason, and abstraction, kills life. Therefore, we have life against theory. No-one, outside the realm of various parts of the internet, has much time for Lawrence’s quite odd sexual metaphysics. Particularly not in its most extreme forms, like his condemnation of female orgasm as inauthentic pleasure in The Plumed Serpent. Also no-one, outside of various parts of the internet and various rapidly-rising in popularity political parties, has time for Lawrence’s authoritarianism and fascism. But Lawrence’s vitalism lives on, appropriately. Shorn of his sexism and anti-democratic sentiments it lives on in living history and democratic creativity, in the life that finds a way to expression. The anti-theory theory of the present moment is vitalist. Life decides all, while we humbly try to keep life going, add life to things, keep things lively, like some desperate seminar tutor in the face of an obdurate class.

Those who hate theory are right. They should hate it. The abstractions of theory reveal the concrete, the creative, and life as violent abstractions. Theory threatens this fun. We are killing your enjoyment. Hate us. I am, unfortunately, a placatory character. Better we inhabit the antagonism. Theory is hated and being hated all the time. Hating the haters is the way to start to hate anti-theory.

1. I don’t think Eagleton is a theorist, I don’t find his humour that funny, and he accuses the “younger generation” of sins that he has already committed.

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